O Desterro de Todos Nós
Sérgio Buarque de Holanda
(1902 - 1981)
"É muito fundo o poço do passado. Não deveríamos
antes dizer que é sem fundo esse poço? Sim, sem fundo, se (e talvez
somente neste caso) o passado a que nos referimos é meramente o passado
da espécie humana, essa essência enigmática da qual nossas
existências normalmente insatisfeitas e muito anormalmente míseras
formam uma parte; o mistério dessa essência enigmática inclui
por certo o nosso próprio mistério e é o alfa e o ômega
de todas as nossas questões, emprestando um imediatismo candente a tudo
o que dizemos e um significado a todo o nosso esforço. Pois quanto mais
fundo sondamos, quanto mais abaixo tenteamos e calcamos o mundo inferior do
passado, tanto mais comprovamos que as bases mais remotas da humanidade, sua
história e sua cultura, se revelam inescrutáveis. Por temerários
que sejamos no comprimento que dermos à nossa sonda, ela se estira ainda,
aprofundando-se cada vez mais. Não é sem razão que falamos
em estirar-se e aprofundar-se, porquanto aquilo que é investigável,
de certo modo, zomba de nossos ardores inquisitivos; oferece pontos de apoio
e metas aparentes, por trás das quais, depois que as atingimos, surgem
ainda novas províncias do passado, tal como acontece a quem navega ao
longo da costa sem encontrar termo para sua viagem, porque, por trás
de cada promontório de duna argilosa que ele conquista, pontas de terra
inesperadas e novas distâncias continuam a negaceá-lo".
Thomas Mann, "José e Seus Irmãos".
O passado brasileiro foi a maior preocupação de Sérgio Buarque de Holanda, não só porque era um historiador, mas também porque seu projeto intelectual era de compreendê-lo para não repetir os mesmos erros no presente e se libertar dele de uma vez por todas. Este foi o norte de sua vida, seja como crítico literário, historiador, jornalista e até mesmo "espectador engajado" (para usar a definição de Raymond Aron), como foi nos últimos anos de vida, ao ir contra a ditadura militar e ser um dos fundadores do Partido dos Trabalhadores. Contudo, o desejo de querer se libertar do passado, através de seu estudo minucioso, pode trazer uma perturbação no espírito, no qual a tarefa do historiador pode ultrapassar a mera análise, por si só demasiado complicada, e se tornar uma espécie de exorcismo, como o próprio Sérgio Buarque escreveu na introdução à segunda edição de "Visão de Paraíso" (1959). Este exorcismo é, na verdade, a extensão máxima do que acontece na própria alma do historiador que, encurralado entre as forças do passado e do presente, se vê impossibilitado de prever o futuro, pois sabe que sua função não é a de um vidente.
Esta situação insólita, mas muito comum aos adeptos de um método historista, de cunho claramente relativista quando se trata do estudo da cultura e dos indivíduos que a compõem, se acentua quando percebemos que um passado só pode ser interpretado em seu sentido quase completo (ou melhor, quase coerente, já que o sentido de um passado nunca é totalmente descoberto, como veremos neste ensaio) quando temos traços de experiências concretas vividas e relatadas por pessoas. Assim, o historiador se torna, ao analisar o passado que afeta o seu presente, uma dessas pessoas que podem, no futuro, com sua obra, ser um dos traços de compreensão nas experiências concretas de uma época que só será entendida quando se transformar também em passado. Em outras palavras: elaborando os seus estudos num determinado presente, eles só terão a compreensão adequada quando se tornarem o mesmo passado no qual sua obra pretende se inserir como registro de uma experiência anterior.
O papel do historiador não escapa a este beco sem saída e, infelizmente, este também foi o caso de Sérgio Buarque de Holanda. Independente de todas as saudações que ele possa usufruir na comemoração de seus cem anos de nascimento, devemos ter em conta que os efeitos de sua obra, por mais nobres que fossem suas intenções, contribuíram para o desterro moral e espiritual em que nosso país se encontra atualmente, mesmo sendo uma constatação e uma crítica feroz a esta situação. O problema não está nem no método - que tentaremos analisar com a devida fidelidade nos parágrafos seguintes -, mas sim no próprio princípio, baseado mais num idealismo alemão que teve sua radicalização em Hegel e se seguiu com seus herdeiros oficiais e bastardos, como Leopold Von Ranke, Max Weber (este em menor grau), Friedrich Meinecke e Georg Simmel, do que num estudo ancorado na realidade concreta, expressa através de símbolos de experiência da ordem que revelam a abertura da alma e depois seu recrudescimento frente a uma outra ordem, transcendente e eterna.
Esta fidelidade ao mundo da idéia (ou ao mundo como idéia) criou um abismo na alma de Sérgio Buarque de Holanda, um abismo refletido na estrutura e no estilo de sua própria obra, especialmente em seus principais livros , como "Raízes do Brasil" (1936), "Visão do Paraíso" e "Do Império à República" (1972). Este abismo tem como centro, se isso não nos parece paradoxal, uma fonte de tensões, de forças e contra-forças (ou de fluxos e refluxos, como Sérgio Buarque diria, inspirado em Vico, ao descrever a lei que governa a situação da política brasileira), em que o passado se vê enredado numa libertação ilusória, pois seus efeitos no presente ainda não podem ser dissecados para serem evitados no futuro.
Os livros de Sérgio Buarque de Holanda que citamos, são exemplos perfeitos de estudos que procuram um passado que possa dar algum sentido ao presente que o historiador vive. Apesar da negativa do próprio Sérgio nos anos futuros, a lacuna permanece, especialmente nos dois capítulos finais de "Raízes do Brasil" e por todo "Do Império à República", escrito durante a ditadura militar. É bem provável que ele nunca tenha percebido o abismo que dominava na sua obra, mas o fato é que seus livros se tornaram, por causa do momento em que foram concebidos, amostras de experiências concretas que, ao virarem passado, atuam com definitiva influência sobre o nosso presente. Dessa forma, o relativismo que Sérgio Buarque defendia como método cai por terra, porque sua análise é um traço de uma forma simbólica de ordem, justamente uma ordem que, por estar apoiada no barro do idealismo, caminha drasticamente para a desordem. Portanto, o intérprete da alma brasileira, definida por ele como uma desterrada na própria terra, é vítima da mesma doença. Mas seu desterro talvez seja pior, pois implica num reconhecimento desonesto do que foi sua obra, um reconhecimento muito mais calcado nas glórias passageiras do elogio do que na busca sincera pela verdade, sempre movediça e prestes a se perder neste profundo poço do passado.
Nascido em São Paulo no ano de 1902, Sérgio Buarque de Holanda foi um dos maiores intelectuais que o Brasil já teve e talvez o único historiador que tinha condições de se equiparar a Gilberto Freyre pela amplitude de cultura, ambição de pesquisa e um passageiro sucesso no seu empreendimento. Mas se Freyre prefere fazer em suas investigações, uma espécie de passeio memorialístico pela sociedade patriarcal brasileira, apontando que um dos motivos do país se encontrar nesses tempos de indecisão nacional, é justamente o fato de que a família foi abandonada - uma posição nitidamente conservadora e parcial -, Sérgio Buarque vê na mesma casta patriarcal uma das causas do abismo em que a unidade nacional se vê dependurada. Freyre era um conservador na política e na ciência que praticava - uma espécie de história sociológica que se expandia no todo, mas podia se esquecer (como era o costume) das partes e das singularidades -, um escritor que, conforme o tempo passava, se tornava cada vez mais um Proust pernambucano, repleto de brilho, mas que podia perder a unidade de seu trabalho a qualquer momento (felizmente, isso nunca aconteceu). Já Sérgio Buarque de Holanda, desde jovem, foi influenciado pelo modernismo, mesmo tendo se rebelado aos 25 anos, depois de uma crise existencial que só terminou quando, a serviço de Assis Chauteabriand em "O Jornal", foi correspondente internacional para as agências Havas e United Press em Berlim.
A experiência jornalística na Alemanha contribuiu para Sérgio aprofundar seus gostos pela literatura e filosofia alemã. Um desses grandes momentos foi o seu encontro com Friedrich Meinecke, como nos relata a professora Maria Odila Leite da Silva Dias em seu prefácio "Negação das Negações", feito para uma edição especial de "Raízes do Brasil": "De fundamental importância foi seu encontro com Friedrich Meinecke, que havia muitos anos era professor na universidade de Berlim, num meio cultural conhecido como círculo de Simmel. Era um senhor idoso, magro e baixinho. Este convívio intelectual foi certamente decisivo para sua definitiva adesão a um modo de ser historista, que consistia basicamente em renagar intelectualismos e a ver na vida dos homens em sociedade configurações de momento, conceitos temporários de vida, valores culturais sempre relativos, em processo de devir, de fluidez, de mudança e de transformação. Freqüentar suas aulas foi um momento propício para confirmar afinidades há muito presentes no seu horizonte intelectual e amadurecer certas tendências com as quais já convivia nas obras de Goethe, de Schiller, de Herder e principalmente de Wilhelm Dilthey".
Este horizonte intelectual pode ser comprovado nos 8.513 livros, 227 títulos de periódicos, 74 rolos de microfilmes e 600 obras raras que Sérgio Buarque deixou após a sua morte, em 1982, na biblioteca de sua casa na Rua Buri, no Pacaembu, e que foram comprados pela Unicamp no mesmo ano para fazer parte da coleção especial da Biblioteca Central da Universidade. O leitor me desculpará pela liberdade que farei ao contar as peripécias deste articulista pelas estantes da biblioteca, um desses tesouros escondidos no Brasil, enquanto brigava consigo mesmo e escrevia as páginas de sua "A Crônica dos Encurralados", livro a ser publicado depois que o autor segurar o seu impetus scribendi (o que é muito difícil). Escrevo isso porque o que se seguirá neste ensaio será de um tom muito mais perturbador do que, por exemplo, foi o texto sobre José Guilherme Merquior, "O Cadafalso da Inteligência Brasileira". Se Merquior foi, para mim, um exemplo de honestidade intelectual em estado latente, Sérgio Buarque foi o homem que me direcionou para a vida intelectual séria e profunda, preocupada em analisar este enigma sem nexo chamado Brasil, um enigma que não dá muito para suportar, mas é o único que se pode estudar devido ao nosso fardo. Percorria os livros e abri-os ao acaso, sempre espantado em ver a minúcia das anotações de Sérgio Buarque nos exemplares de "O Capital", lido na língua alemã e com marcações também em alemão. Havia uma autobiografia de Edward Gibbon, semi-nova, que estava nos meus planos de realizar um furto em favor de uma boa causa (no caso, a minha), mas que não realizei por medo e por perceber que havia uma mesma edição, por um preço cinco vezes mais barato, numa Alibris da vida. Um dia, sentei numa das mesas e ao ver todos aqueles livros, percebi que caía na mesma cilada que Sérgio Buarque retratara em "Raízes do Brasil", ao denunciar "o amor bizantino pelos livros como penhor de sabedoria e início de superioridade mental", e resolvi sair dali o mais rápido possível, para que a soberba livresca não me arrebatasse (bem, às vezes tenho as minhas quedas).
Mas foi naquela biblioteca que o espectro de Sérgio Buarque de Holanda me indicou qual seria o caminho justo de uma verdadeira vida intelectual. Assim, a amplitude de seu horizonte e de suas atitudes deveriam ser um exemplo para qualquer um que não se importe com as opiniões dos outros e se preocupe somente com a busca sincera da verdade, mesmo que esta seja a mais difícil de encontrar (o que freqüentemente acontece). Sérgio Buarque nunca foi um marxista declarado, mas admirava Marx; ele nunca foi um weberiano fanático, mas aplicou Weber com a precisão que até mesmo o velho e bom Max prezaria; e sua relação com o historismo sempre foi flexível, ainda que tivesse um respeito por Ranke que podia nos dar defesas equilibradas - como veremos ao dissecar o ensaio que Sérgio escreveu sobre o mestre prussiano. Contudo, se sua procura era por uma síntese eficiente de métodos históricos, seu raciocínio é claramente uma mistura de Vico com Hegel, explicitado num estilo ensaísta repleto de contradições que vão se articulando, até chegar numa concentração de idéias que ficam escondidas, umas dentro de outras, impedindo uma decifração imediata do que realmente está querendo dizer, ocultando problemas por baixo de problemas e criando uma entropia na hora de realizar suas conclusões.
Este é o caso de "Raízes do Brasil", publicado em 1936, depois de anos como jornalista e crítico literário, o livro que o pôs nas graças da intelligentisia. Antonio Candido, um marxista ingênuo até hoje, apesar de todo o seu brilho como crítico de cultura, afirma que a estréia de Sérgio Buarque de Holanda forma uma trilogia com Gilberto Freyre e Caio Prado Júnior na reavaliação da alma brasileira. Felizmente, na edição comemorativa do "Mais!", do jornal Folha de São Paulo, Raymundo Faoro pôs os pingos nos is ao dizer que o livro de Caio Prado Júnior, "Formação do Brasil Contemporâneo", é "medíocre", devido à aplicação de um marxismo que nunca teve muito o que dizer, recolocando "Raízes" ao lado de "Casa-Grande e Senzala" e "Os Sertões", de Euclides da Cunha, o livro que dá as primeiras amostras do desterro e do abismo que culminaria com Sérgio . Na verdade, a grande novidade que Sérgio Buarque apresentava era, além do estilo ensaístico, diferente do romanceado de Freyre e do épico determinista de Euclides, o fato de que o brasileiro vivia numa lacuna permanente, na brecha entre "dois mundos: um definitivamente morto e outro que luta por vir à luz" (pág. 136).
O tema aparente de "Raízes do Brasil" insinua a ironia por trás do título enganosamente simples. Logo no primeiro parágrafo temos o que poderá ser o eixo de todo o livro:
"A tentativa de implantação da cultura européia em extenso território, dotado de condições naturais, se não adversas, largamente estranhas à sua tradição milenar é, nas origens da sociedade brasileira, o fato dominante e mais rico em conseqüências. Trazendo de páises distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas idéias e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra. Podemos construir obras excelentes, enriquecer nossa humanidade de aspectos novos e imprevistos, elevar à perfeição o tipo de civilização que representamos: o certo é que todo o fruto de nosso trabalho ou de nossa preguiça parece participar de um sistema de evolução próprio de outro clima e de outra paisagem".
Aqui, o livro mostra qual será seu objeto de estudo - o problema da identidade nacional. Pode o Brasil ser um país com unidade? E o que o transformará em uma unidade? As pessoas, o clima, a psicologia, as idéias? Mas como elas podem dar certo, se parece que são de um outro território? A imagem do abismo se revela como "leitmotiv" na estrutura do livro e assim temos um abismo também no próprio pensamento do autor, que parece querer falar sobre a identidade nacional, mas talvez queira discutir outro problema, muito oculto e muito mais urgente. O que seria este segredo que nem seu autor descobriu? Um trecho da página 5 pode nos dar a pista:
"A falta de coesão em nossa vida social não representa, assim, um fenômeno moderno. E é por isso que erram profundamente aqueles que imaginam na volta à tradição, a certa tradição, a única defesa possível contra nossa desordem. Os mandamentos e as ordenações que elaboraram esses eruditos são, em verdade, criações engenhosas do espírito, destacadas do mundo e contrárias a ele. Nossa anarquia, nossa incapacidade de organização sólida, não representam, a seu ver, mais do que uma ausência da única ordem que lhes parece necessária e eficaz. Se a considerarmos bem, a hierarquia que exaltam é que precisa de tal anarquia para se justificar e ganhar prestígio".
As palavras "ordem", "anarquia", "coesão" e "organização" indicam qual é a questão secreta que nem Sérgio Buarque percebeu que seu livro deveria tratar. O problema da identidade nacional é nada, perto do problema da ordem e da desordem que "Raízes" apenas esboça e muito timidamente. O que nos leva à seguinte pergunta: Por quê fez isso? Podemos ter uma resposta a partir do mesmo trecho, ao ler as seguintes frases (o sublinhado é meu): "A falta de coesão em nossa vida social não representa, assim, um fenômeno moderno. E é por isso que erram profundamente aqueles que imaginam na volta à tradição, a certa tradição, a única defesa possível contra nossa desordem. Os mandamentos e as ordenações que elaboraram esses eruditos são, em verdade, criações engenhosas do espírito, destacadas do mundo e contrárias a ele". A incoerência está na vida com a sociedade que faz parte de nossos problemas, muito antes dos tempos modernos, isto é, a década de 30 em que o livro foi escrito. Sérgio Buarque não pode analisar o problema da ordem com mais rigor simplesmente porque seu método abarca apenas o geral em relação ao particular, numa via de mão única. Não há uma única preocupação com a incoerência do indivíduo - exceto se ela pode ser traduzida por tipos ideais, como o semeador, o ladrilhador, o caudilho e, last but not least, o homem cordial. Mas, por enquanto, não vamos mexer nesse tópico espinhoso. O erro, ou melhor, o erro profundo está numa volta à tradição, "criações engenhosas do espírito, destacadas do mundo e contrárias a ele". Eis aí um dos exemplos do estilo dialético de Sérgio Buarque que nos leva à entropia das conclusões. O que seria este mundo que ele fala e o que seria contrário a ele? Sérgio Buarque não diz, mas sugere o que poderá ser este mundo nos dois últimos capítulos do livro.
Contudo, o problema oculto da ordem nos revela uma outra pergunta, que evidencia ainda mais o abismo que suga a alma do historiador: Como o método do estudioso pode ver a História como um processo que se modifica constantemente, em que os valores culturais são relativos, se a questão que ele analisará tem uma validade universal, mesmo que seja uma questão que está subentendida o tempo todo em cada linha de seu estudo? Aparentemente, Sérgio Buarque de Holanda vai discorrer sobre a identidade nacional - ou sobre a falta de uma identidade nacional - mas é a desordem que impede o nascimento de uma coerência interna no país. Portanto, devemos saber o que seria uma ordem - e não é esta mesma pergunta que todo o ser humano faz quando procura, como prova o passar dos séculos, uma uniformidade na qual possa viver com tranqüilidade neste mundo de incertezas?
A única coisa que não é relativa na História da Humanidade é a procura por uma Ordem, seja ela transcendente, imanente ou meramente humana. Não seria diferente com o Brasil. Este relativismo culmina na aflição que o historiador tem de querer prever alguns fatos futuros e também numa isenção moral que pode chegar a um imparcialismo estéril. Em um ensaio brilhante sobre Leopold Von Ranke, provavelmente um dos seus escritos mais perfeitos, Sérgio Buarque faz a hábil distinção entre o método historista e o método historicista, este defendido por Karl Popper e Arnold Toynbee, distinguindo os dois pelo fato de que o primeiro não via um sentido total na História, enquanto o segundo procurava quase desesperadamente algum sentido. Isto se traduz em uma limitação do historiador, mas esta limitação - seja na escolha do objeto a ser estudado ou no modo como este objeto é estudado - pede um equilíbrio do historiador, de que sempre algum futuro existe no passado que é revisto. "A limitação de Ranke, neste particular, não está em que para ele o tempo histórico pode comportar um ontem, quando muito um hoje, cujo conhecimento nos é acessível através de pesquisas ou de experiências, mas sem abranger o amanhã, de contornos ainda esquivos. Estaria antes em sua insensibilidade para o que possa haver de virtualidade, de promessa, de agouro no hoje, para a parte do futuro contida no presente, e naturalmente para aquele presente 'grávido de futuro', da proposição bem conhecida de seu compatriota Leibniz".
Este trecho mostra que, em 1979, três anos antes de sua morte, Sérgio Buarque de Holanda havia detectado o beco sem saída em que encontrava todo o seu trabalho - mas não fez questão nenhuma de resolver o emaranhado. Por quê? A causa estaria talvez na sua posição como exorcista, segundo suas próprias palavras, retiradas da introdução de "Visão do Paraíso". Ao falar sobre como a História e os historiadores tentavam captar algo que acontecia somente na consciência das pessoas - como era o caso das variações em torno do mito do Éden de que o livro discorre -, Sérgio Buarque nega que a procura se deva a uma espécie de recuperação do paraíso perdido:
"Estou longe de crer que as tentativas de captar, instalando-a no campo da história das mentalidades, tomada a palavra no sentido mais amplo (e não apenas no sentido de histórias das idéias conscientemente adotadas), uma representação ideal, "espontânea" ou refletida, que de tão sedutora pareceu nos primeiros exploradores deste continente, devem equivaler à ambição de recuperar um paraíso perdido".
Para que o leitor possa entender o fio desta complicada meada,
peço que frise bem a expressão "representação
ideal". Para Sérgio Buarque, o mito do Éden não faz
parte de uma realidade concreta e acreditar nele seria uma espécie de
"contágio" que terminaria numa queda para o impreciso e o irracional,
"como se dessa forma nos fosse ainda possível fazer milagres".
Assim, a função do historiador não é a de um taumaturgo,
e sim a de um exorcista: "Não sem pedantismo, mas com um bom grão
de verdade, diria efetivamente que uma das missões do historiador, desde
que se interesse pelas coisas do seu tempo - mas em caso contrário ainda
se pode chamar de historiador? - consiste em procurar afugentar do presente
os demônios da história".
A intercalação "Mas em caso contrário ainda se pode
chamar de historiador?" quando este não está preocupado pelas
coisas do tempo presente, mostra a tensão que perturba o espírito
ao ficar entre as forças do passado e da atualidade. Um historiador não
pode ter este nome se não se preocupar com o ontem, estando já
grávido do hoje. Contudo, qual é o sentido disso tudo? Afinal
- e talvez esta seja a verdadeira pergunta, escondida debaixo da identidade
nacional e da ordem e desordem - qual é o sentido da História,
se é que ela possui um?
Para alguém que acredita que um mito seja uma "representação ideal", será díficil acreditar que a história tenha um único sentido, mas sim vários, válidos por si mesmos. Eis aí o nó górdio do historismo: cada período histórico tem seu sentido e seu fim, e sendo ambos específicos, suas valorações morais somente serão válidas de acordo com a duração do período. Isto provoca duas reações: a desesperada, que é a de Toynbee ("Essa missão de dar sentido à história é das mais clamorosas necessidades de nosso tempo. Creia no que lhe digo!") ou a desinteressada, como parecia ser o caso de Ranke, segundo os seus críticos. Ele simplesmente não se interessava em dar qualquer sentido à história, exceto analisar os fatos nos seus particulares, ver suas conexões e sintetizá-las conforme a organização delas, todas aplicadas com rigor científico pelo historiador. Como o próprio escreveu no prefácio de sua "História Mundial", citado também por Sérgio Buarque: "Pretender dar-lhe (à história) um sentido e um fim determinado é ignorar as ilimitadas projeções da história universal".
Contudo, esta posição de humildade pode dar a impressão de que o historiador é um mero cronista dos fatos, posição que Ranke e Sérgio Buarque de Holanda negavam com veêmencia. A sua salvação está nada mais, nada menos no estilo, mas para o estilo dar certo na narração dos fatos, deve-se tratá-los não como experiências concretas, mas como "representações ideais" - em outras palavras, tipos ideais. Aqui, nem mesmo Sérgio Buarque escapou dessa armadilha. A prova disso é o seu famoso conceito de "homem cordial", ao lado do "semeador" e do "caudilho". Se o tipo ideal pode ser um bom instrumento de análise psicológica, numa suposta negação de leis mecanicistas e de relações materiais de causa-e-efeito, também pode ser um excelente disfarce não para uma limitação intelectual (o que nunca foi o caso de Sérgio Buarque), mas para uma limitação da compreensão de como a natureza humana reage frente à uma experiência concreta em que o que está em jogo é a frágil estrutura da ordem. Ou seja, ao querer dissecar um comportamento humano através de tipos ideais, o que permite uma certa flexiblização como desculpa, perde-se sem dúvida o mistério da abertura ou do fechamento da alma quando se confronta com o mistério do mundo e do tempo.
Claro que esta atitude pressupunha uma volta da história com a filosofia - algo que Ranke já havia separado de vez com sua nova ciência. Mas o estabilizador destas tensões seria, como já falamos, o estilo. Entretanto, antes de entrar neste aspecto dos problemas que estamos enfrentando, devemos atacar o tópico dos "tipos ideais" que Sérgio Buarque usa como base para as análises de "Raízes do Brasil" e, num nível mais sofisticado, "Visão do Paraíso".
O homem cordial ficou caracterizado como a principal característica
psicológica do brasileiro. Vivendo nas lacunas entre família e
Estado, sociedade e política, arcaico e modernidade, o brasileiro não
consegue suprir essa falta de uma passagem, com uma transposição
adequada, ou melhor, guiada. Ele prefere viver entre as frestas, como alguém
que subverte as falhas e vive delas. Um dos grandes conflitos dos tempos modernos,
segundo Sérgio Buarque de Holanda, é entre Antígona e Creonte,
os dois personagens da tragédia de Sofócles. Aqui, Sérgio
Buarque poderia sair com brilho dos tipos ideais, mas ele sequer ultrapassa
o risco, preferindo vislumbrar os personagens como meras imaginações.
Na verdade, são símbolos de experiência de uma ordem que
vivencia profundamente a situação de desordem oposta por uma lei
que quer ser igual à lei divina: a lei da Cidade. É bom sempre
lembrar que ainda não estamos falando de Estado, ou de Estado Moderno,
e sim da Cidade-Estado, a Polis grega. Assim, Sérgio Buarque comete um
ligeiro erro de conceituação quando quer comparar o conflito de
Antígona e Creonte, com a distância que há entre o Estado
e a família: "O Estado não é uma ampliação
do círculo familiar e, ainda menos, uma integração de certos
agrupamentos, de certas vontades particularistas, de que a família é
o melhor exemplo. Não existe, entre o círculo familiar e o Estado,
uma gradação, mas antes uma descontinuidade e até uma oposição.
(...) Ninguém exprimiu com mais intensidade a oposição
e mesmo a incompatibilidade entre os dois princípios do que Sófocles.
Creonte encarna a noção abstrata, impessoal da Cidade em luta
contra essa realidade concreta e tangível que é a família.
Antígona, sepultando Polinice contra as ordenações do Estado,
atrai sobre si a cólera do irmão, que não age em nome de
sua vontade pessoal, mas da suposta vontade geral dos cidadãos, da pátria:
'E todo aquele que acima da Pátria/ Coloca seu amigo, eu o terei por
nulo'. (...) Em todas as culturas, o processo pelo qual a lei geral suplanta
a lei particular faz-se acompanhar de crises mais ou menos graves e prolongadas,
que podem afetar profundamente a estrutura da sociedade" ("Raízes
do Brasil", pág.101)
Notem que ele não comenta nada sobre o que pode afetar profundamente
a estrutura do indivíduo. O que temos na tragédia de Antígona
- alíás, tema comum em todas as tragédias gregas - é
a ordem da alma individual lutando em oposição à ordem
da polis coletiva, que vai de encontro a uma lei maior do que a da polis, que
é a da ordem divina. Em Sófocles, a alma está prestes a
se abrir para o transcendente, faltando muito pouco para a síntese espetacular
de Platão e Aristóteles. No Brasil dos anos 30, a alma do brasileiro
está prestes a se fechar para uma ditadura imanente, em que o "caudilho"
representará o personalismo estatal, o individualismo em seu estado mais
desprezível. Dessa forma, a comparação entre Antígona
e Creonte, o brasileiro e o Estado, não faz quase ou nenhum sentido,
simplesmente porque nunca houve uma revolta do brasileiro contra a ordem do
Estado (uma variante simbólica da polis grega), para agir em conformidade
com a ordem divina e transcendente. O motivo é muito simples: o brasileiro
nunca teve a vontade fazer tal ato de confronto, pelo mesmo motivo de que Antígona
teve ao querer enterrar seu irmão - "Mas eu irei enterrá-lo:
bom para mim se tiver que morrer ao fazer isso. Descansarei sem pecado no meu
crime, pois amei o meu amado como deveria amá-lo; pois eu devo uma longa
aliança com os mortos do que com os vivos, neste mundo em que irei renunciar
para sempre". Desde quando o brasileiro realizará um sacrifício
ou uma renúncia por aquele que passou a sua vida ao lado, mesmo que isso
implique em morte? A resposta é óbvia: Nunca.
O conceito de "homem cordial" tem suas raízes no de "semeador", tendo como contrapartida o "ladrilhador", ambos tendo como origem o aventureiro que encarava a colônia como mero lugar de passagem. Sérgio Buarque de Holanda vai desenvolvendo estas variações sempre no plano das idéias e evita qualquer interpretação mais ousada no segredo que envolve o seu livro e que o corrói como uma doença fatal, porque nunca foi corretamente diagnosticada. Isso nos leva a mais um abismo na obra de Sérgio Buarque: Qual é a relação que existe entre o tipo ideal e a realidade concreta em que ele pretende provar que este tipo existe?
O homem cordial foi uma expressão retirada do escritor Ribeiro Couto e não tem nada a ver com a bondade ou docilização do brasileiro, como foi confundido anos depois, mas sim com uma cordialidade que surge do coração (cordis) e assim também seriam suas reações como a amizade, a inimizade, a convivência social e o formalismo - enfim, reações sempre ligadas às sensações e às paixões, nunca à razão e, principalmente, à razão do espírito, que inclui a abertura da alma em harmonia com a ordem transcendente. É "a grande contribuição brasileira para a civilização", afirma Sérgio Buarque com muita ironia, em que "armado dessa máscara, o indivíduo consegue manter sua supremacia ante o social. E, efetivamente, a polidez implica uma presença contínua e soberana do indivíduo". Não há concentração da pessoa para os atos sem testemunha, pois seus atos devem ser presenciados sempre por qualquer testemunha, já que "a vida em sociedade é (...) uma verdadeira libertação do pavor que ele sente em viver consigo mesmo, em apoiar-se sobre si próprio em todas as circunstâncias da existência". É um insight psicológico formidável, mas incompleto porque fica apenas no nível psíquico, mesmo quando esta máscara se prolonga numa "religiosidade de superfície, menos atenta ao sentido íntimo das cerimônias do que ao colorido e em sua rancorosa compreensão de toda a sua verdadeira espiritualidade" ("Raízes do Brasil", pág. 111).
Este rancor seria mais um obstáculo a uma espiritualidade mais digna, mas não a espiritualidade cristã e sim a de uma ética capitalista, baseada mais nas análises de Max Weber do que propriamente numa observação dos símbolos da experiência concreta. Talvez por uma excessiva influência alemã, de claro teor protestante, e querendo permanecer fiel às suas filiações modernistas e esquerdistas, Sérgio Buarque de Holanda nunca teve uma visão correta da vida cristã. Observem o que ele escreve sobre a questão da vocação, já estudada por Max Weber, e que será uma conseqüência notável para o nosso ataque à sua utilização dos tipos ideais: "As atividades profissionais são, aqui, meros acidentes na vida dos indivíduos, ao oposto do que sucede entre outros povos, onde as próprias palavras que indicam semelhantes atividades podem adquirir acento quase religioso" ("Raízes do Brasil", pág. 114), para depois emendar numa reveladora nota de rodapé (Os trechos destacados em vermelho são para que o leitor perceba claramente o raciocínio que envolve esta pequenina nota):
"Essas limitações [de conclusão de Max Weber] não invalidam, entretanto, a afirmação de que os povos protestantes vieram a ser portadores de uma ética do trabalho que contrasta singularmente com a das nações predominantemente católicas [Reparem que uma dessas nações é o Brasil, como mostram os capítulos "Trabalho e Aventura" e "O Semeador e o Ladrilhador"]. Entre estas, conforme notou Weber, falta às palavras que indicam atividade profissional o timbre distintamente religioso que lhes corresponde, sem exceção, nas línguas germânicas. Assim é que nas traduções portuguesas da Bíblia se recorre ao conceito eticamente incolor de 'obra' onde as versões protestantes empregam calling ou Beruf. (...) [A partir deste momento, Sérgio Buarque cita um trecho de "Religion and the rise of capitalism", de R. H. Tawney, como para realçar o que Weber dizia] 'Não se trata apenas de meios econômicos que possam ser abandonados, uma vez satisfeitas as exigências físicas. Trata-se ser executado como dever moral, ainda quando tenha cessado de ser uma necessidade material'. [Agora vem um trecho escrito pelo próprio Sérgio] O verdadeiro cristão há de confinar-se ao círculo de seus negócios e fugir a toda ociosidade, porque os que são pródigos com o tempo desdenham a própria alma. Há de preferir a ação à contemplação, que é uma espécie de indulgência consigo mesmo [Os sublinhados são meus]. O rico não tem maiores escusas para deixar de trabalhar do que o pobre, embora deva empregar sua riqueza em alguma ocupação útil à coletividade. A cobiça é perigosa para a alma; mais perigosa, porém, é a preguiça. O luxo, a ostentação, o prazer irrestrito, não têm cabimento na conduta de um cristão. Até mesmo a devoção excessiva aos amigos e parentes há de ser evitada, por ocupar, muitas vezes, o lugar que se deve consagrar ao amor de Deus. [Segue-se a citação de um novo trecho de Tawney] 'Em suma, a vida cristã deve ser sistemática e organizada; produto de uma vontade férrea e de uma inteligência fria'" (pág.114)(1)
O que o levou a este erro tão grosseiro? Temos de ir por partes: em primeiro lugar, apesar de Max Weber não compreender que a vida de um católico pressupunha a aceitação do mistério, não racionalizando-a através do trabalho, ele sabia que a ética cristã não é somente a ética protestante, mesmo sendo esta a que mais determinou o "espírito do capitalismo", segundo suas conclusões. Contudo, Sérgio Buarque, amparado por Tawney, confunde a vida cristã (adjetivando-a de "verdadeira", justamente no trecho em que ele próprio escreveu, amparado pelas análises de Weber e Tawney) com a vida protestante, quando esta foi uma reação de caráter gnóstico, como bem explica Eric Voegelin em "A Nova Ciência da Política", portanto uma oposição à sua semente, que foi o Cristianismo. Os equívocos se multiplicam sem parar: Desde quando a vida cristã é sistemática e organizada se ela é, como toda a vida religiosa que se preze, a aceitação do mistério da existência? Como ele pode afirmar que o cristão prefere a ação à contemplação, se a grande novidade do Cristianismo foi justamente a união entre a vida contemplativa e a vida ativa, para que a ação na realidade concreta fosse muito mais plena e condizente com a ordem divina - atitude, aliás, prenunciada por Aristóteles ao falar sobre o spoudaios, o homem maduro que passa da contemplação à ação numa atitude dialética, de confronto consigo mesmo, para então encontrar a verdade que está além dos opostos? Além disso, como se pode querer entender a alma brasileira, ancorada sobre os princípios católicos da metrópole portuguesa, se não se tem uma noção justa da vida cristã, com todas as suas ambigüidades, mesmo que o brasileiro seja uma perversão do Cristianismo? (2)
Chegamos ao um momento crucial na nossa investigação, um momento em que a porca torce o rabo. Seria desonestidade intelectual de Sérgio Buarque de Holanda ou então um mero deslize que todos nós podemos cometer? A primeira alternativa nos leva à malícia, a segunda à ignorância. Existe uma terceira, muito mais coerente com a postura de alguém influenciado pelo historismo alemão, por sua vez filhote do idealismo: cabeça-dura. Ao analisar a realidade concreta através de tipos ideais, Sérgio Buarque ficou na via de mão única, preferindo estudar a história como um processo em que a estrutura é indefinida e que seu sentido está dentro dela. Como ele ainda está numa visão imanente (isto é, dentro do próprio objeto que está sendo estudado) da História, sua noção sempre será de mudança com unidade, não de mudança na unidade e unidade na mudança. Por isso que ele não consegue ver além das "representações ideais", ocultando o verdadeiro problema da ordem que seus livros querem expressar, observando os símbolos da experiência concreta como meros artefatos que o homem dá, para dar algum sentido a seu irracionalismo.
Esta visão de turrão tem suas graves conseqüências com "Visão do Paraíso", que tem como subtítulo "Os motivos edênicos no descobrimento e na colonização do Brasil". Sua ambição é mostrar como o símbolo do Jardim do Éden impulsionou os descobridores a saírem de seus países, pelo gosto da aventura e da imaginação, e conquistarem novos territórios, supondo que estariam retornando (ou redescobrindo) o Paraíso Perdido. Portanto, seria também um estudo dos primórdios da alma brasileira, a mesma alma que ele já dissecou em "Raízes do Brasil". Entretanto, a dissecação continua sempre através do método muito flexível do "tipo ideal", como o próprio Sérgio Buarque explicita na introdução:
"O tema deste livro é a biografia de uma dessas idéias migratórias, tal como se desenvolveu a partir das origens religiosas ou míticas, até vir implantar-se no espaço latino-americano, mormente no Brasil".
Podemos ler trechos antes:
"O que nele [no livro] se tencionou mostrar é até onde, em torno da imagem do Éden, tal como se achou difundida na era dos descobrimentos marítimos, se podem organizar num esquema altamente fecundo muitos dos fatores que presidiram a ocupação pelo europeu do Novo Mundo, mas em particular da América hispânica e ainda assim enquanto abrangessem e de certa forma explicassem o nosso passado brasileiro".
A trama se complica ainda mais, quando lemos a seguir:
"Dedicou-se este livro à tentativa de estudar essa espécie de fantasia e sua influência imediata sobre o esforço colonizador. Não se exclui, com isso, que através de possíveis avatares, continuasse ela a atuar sobre os destinos dos povos americanos, brasileiro inclusive, e nem que deixasse de haver ao seu lado, e desde o começo, ou quase, uma imagem negadora dessa mesma fantasia".
A observação de que o Éden é uma imagem, que pode explicar o nosso passado, mostra muito bem o abismo que existe na obra de Sérgio Buarque de Holanda. Como já dissemos antes, este abismo se revela no aparente problema que ele decidiu estudar, que é o da identidade nacional, mas que esconde um outro problema, muito mais profundo e de maior importância, porque é de validade universal: o da ordem e da desordem. Existem parágrafos escritos pelo próprio Sérgio Buarque que apontam para essa direção, mas sequer são desenvolvidos. O motivo, após ler estes trechos de "Visão do Paraíso", se torna cristalino: Sérgio Buarque vê os mitos como "idéias" que têm sentidos válidos por si mesmos, pois surgiram dentro de um determinado período histórico, que teve seu início, meio e fim. A correspondência com a realidade concreta é mínima, uma vez que o historiador é o responsável pela conexão entre os fatos, também com validade provisória, conforme a circunstância em que ele ocorreu. Mas um mito não é uma "idéia", uma "representação ideal", muito menos uma "fantasia", e sim um símbolo, o traço concreto de uma experiência mais concreta numa realidade que nunca deixou de ser real - o registro de um momento em que a alma individual estava aberta a uma ordem que ultrapassava o sentido imanente e se tornava, enfim, transcendente (isto é, além do objeto que está sendo estudado - e perceba o leitor que não uso o termo "fora do objeto", o que significa que a transcendência é uma via de mão dupla, que abarca também o imanente). O símbolo é o ponto de contato entre o divino e o humano: seu conteúdo religioso não é apenas fundamental - é intrínseco à própria natureza do problema da ordem e da desordem e, por isso, não pode ser deixado de lado, mesmo que o pesquisador tenha uma imparcialidade valorativa sobre o assunto. Isso não significa que a questão religiosa e mítica deva ser vista apenas como um fênomeno de complexidade social, e sim como algo que se dá na consciência do indivíduo e que ele compartilha com seus semelhantes, não porque se trata de um fenômeno coletivo, e sim porque se trata de um fenômeno universal, reconhecível a todos, mas que guarda peculiaridades para cada sujeito que as vivencia - a grande razão para que o símbolo tenha diferentes variações, o que é muito diferente de ter diferentes sentidos. Com o símbolo, temos na realidade uma história que se desdobra não em ciclos, mas em ritmos irregulares, que incorporam em sua forma as tensões que se acumulam na realidade concreta. As variações simbólicas se desenvolvem conforme o passar da história, suas causas e conseqüências e até mesmo as relações a-causais (o que dá brechas para os fenômenos de sincronicidade) só podem ser entendidos não só dentro de um determinado contexto, mas além dele, porque as variações nunca perderam a sua unidade primordial, que foi o primeiro significado do símbolo.
Esta confusão entre variações simbólicas e diferentes sentidos de um mesmo símbolo é visível quando Sérgio Buarque discorre sobre o simbolismo da serpente em "Visão do Paraíso". Citaremos os trechos quase na íntegra e, por isso, pedimos paciência ao leitor:
"A própria serpente, de que se serviria o demônio quando quis pôr a perder as primeiras criaturas, não deixa de significar a sabedoria e até a sensatez. Não dissera o Senhor aos seus discípulos, segundo o Evangelho de São Mateus (10:16), que tivessem a prudência da serpente? Representada como a devorar a própria cauda significaria ela, já para a especulação órfica, a circularidade cósmica e, em suma, o Universo. Suas variadas escamas representam as estrelas do Céu. Até os quatro elementos deveriam figurar, embora dois apenas, a terra e a água, sejam expressamente apontados no livro de Horapolo, e isso é um exemplo, na opinião de seu tradutor norte-americano George Boas, de caráter fragmentado da obra, tal como chegou até nós".
(...)
"Voltando-se sobre si mesma, em circunferência, designa a serpente o curso do tempo ou a eternidade. Pode lembrar-se a esse respeito o partido que tira o Padre Antônio Vieira, no sermão de Nossa Senhora do Ó, pregado na Bahia, em 1640, do velho simbolismo da figura perfeita: 'Os egípicios nos geróglifos, e antes deles os caudeus, para representarem a Eternidade pintaram um O; porque a figura circular não tem princípio nem fim; e isso é ser eterno'. E acrescenta, por sua conta, o pregador: 'O desejo ainda teve melhor pintor, que é a natureza. Todos os que desejam, se o afeto rompeu o silêncio, e do coração passou à boca, o que pronunciam naturalmente é O'".
(...)
"A variedade de significações que adquire o mesmo animal na simbologia renascentista e barroca é especialmente ilustrada pelo extenso uso que dele se fez na emblemática do mesmo período. Num grande número de casos a figura da serpente conserva, nessa literatura, significados herdados, não apenas na antiguidade greco-romana, como ainda da egípcia ou oriental, que freqüentemente se uniram nas seitas gnósticas, justificando aparentemente as palavras de um historiador das mesmas seitas [Hans Leisegang, autor de "Die Gnosis"], onde escreve que é, por excelência, o animal 'mantico', profético e até pneumático, no sentido de espiritual: sob a aparência de uma serpente, o próprio Deus, segundo essas crenças se introduziria no corpo do homem. E é também o animal anímico: ao morrer uma criatura humana, sua alma pode abandonar-lhe o corpo em forma de cobra. Na biografia de Plotino refere Porfírio que assim sucedera, à morte, com o filósofo alexandrino".
"Pode-se ainda acrescentar que, no firmamento, ela é uma constelação: Leviatã. Nas Escrituras, já sabemos que encarna o espírito do Mal. Mas assim como pode seduzir Eva no Paraíso, consegue ser, no 'Êxodo', a vara de Moisés. À serpente de bronze, que levantara este no deserto, alude, por sua vez, o Evangelho de São João, traçando uma aproximação impressionante: 'E assim como levantou Moisés a serpente no deserto, assim importa que o filho do homem seja levantado; para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha vida eterna' (3, 14-15)".
(...)
"O caráter multívoco desses símbolos explicaria a variedade das possíveis interpretações. A propósito do passo dos Evangelhos que comenta Maldonado [Padre Juan Maldonado, S.I.,"Comentários ao Evangelho de São João" - O trecho que foi comentado por Maldonado é o que foi citado acima] seria possível lembrar, por exemplo, que a idéia da eternidade, expressa, segundo Alciato, por uma circunferência serpentina, toma para Horapolo, a figura de uma serpente que esconde a cauda com o resto do corpo. 'Fazem-na os egípcios de ouro', diz ' colocando-a sobre a fronte dos deuses'. Simbolizaria a eternidade, porque só essa serpente, e melhor, o basilisco, é imortal: as demais são perecíveis. Quanto à figura totalmente vísivel da serpente, ou seja, o animal perfeito, isso queria dizer, nem mais nem menos, o Todo-Poderoso. Mas também o poder terreno chega a ser simbolizado por ela, conforme se ofereça, integralmente ou não, e segundo este ou aquele acessório que lhes acrescentassem. E mais, significava nesses casos, conforme Alciato, ora a sedução lânguida, ora a torpe volúpia, ou a saúde e também a dialética".
(...)
"A multiplicidade de interpretações, e a esse respeito o símbolo da serpente merece atenção, porque a exprime com mais ênfase do que outros, resulta efetivamente de sua irredutibilidade a qualquer elenco de significados precisos e imutáveis. E isso contribui para dar a tais símbolos o cunho de mistério que parece convir à majestade da divina sabedoria. Ante as limitações próprias do nosso entendimento terreno, incapaz de apreender se não de modo fragmentário e vago a grandeza daqueles segredos, as mensagens sobrenaturais hão de ser forçosamente anfibológicas ["de significado oculto", segundo o dicionário Houaiss, edição 2001], como o são os sonhos, como o foram os oráculos". ("Visão do Paraíso", págs. 198-201).
Deve-se ter em mente um detalhe que destrói todo o raciocínio de Sérgio Buarque: a serpente não é um símbolo, mas sim um signo, um sinal, parte de um símbolo muito maior, que se chama Pecado Original ou A Queda. Assim, o que o leitor acabou de ler é muito barulho por nada - ainda que revele justamente como é a mente de um historiador que pensa apenas no molde das "representações ideais". A atitude de humildade perante o mistério da sabedoria divina (na verdade, sente-se um toque de ironia nesta atitude) pode parecer o suficiente. Contudo, mostra que a impossibilidade de um conhecimento exato do que seria a serpente acontece porque ela não é um símbolo de uma experiência concreta - aliás, é um mero detalhe, uma mera "idéia" (sim, os símbolos podem incluir "idéias", devido ao seu caráter de intermediar as tensões da realidade) que realmente terá vários significados. Mas, inserida no símbolo da Queda do Homem, do Pecado Original, a "idéia" da serpente fará parte de um todo muito maior, que pode se modificar com o passar dos tempos, mesmo mantendo sua unidade em comum, já que ela é o traço de uma experiência fundamental ao ser humano: a morte. O Pecado Original retrata a morte do homem quando ele cai da ordem do ser, e este se corrompe ao escolher ter o poder do conhecimento entre o Bem e o Mal, algo que somente Deus possui. Assim, o mito do Éden é também um símbolo de uma experiência concreta, a de um estágio antes da Queda e que correspondia à integridade da ordem do ser. O nosso pensamento pode ser comprovado quando vemos que cada doutrina religiosa, seja católica, protestante, judaica ou muçulmana, tem uma interpretação para a Queda, mas preserva a unidade de significado: morte do espírito, morte da condição original do homem.
Perdido entre tantos abismos, Sérgio Buarque só tem um único jeito para colocar alguma coerência em seu projeto intelectual: apoiar-se no estilo literário. Não é à toa que ele foi um dos maiores críticos literários do país e não é à toa que defendia que o historiador deveria não só apurar os fatos, mas também escrever muito bem. Isto está subentendido quando escreve no seu ensaio sobre Ranke que "é a arte consumada do escritor de raça o que faz com que, depois de apreender os fatos particulares, saiba revivê-los em suas pulsações, para que se integrem, afinal, em quadros amplos, onde ganham nova dimensão e significado mais alto". Em outras palavras: o estilo não faz só o homem - faz a História. O acontecimento histórico é válido por si mesmo, mas sua lógica só pode ser entendida se "o historiador consegue mostrar as etapas do movimento em sua intrínseca unidade". É ele quem fará a parte mais contraditória para um historista, uma vez que será o seu estilo que dará estrutura, além de "desvendar as grandes unidades de sentido que irão dar àqueles sucessos sua verdadeira significação histórica. Acontece que, diz Theodor Schieder, as grandes unidades de sentido não se apresentam diretamente, ao primeiro relance, em contraste com o que se pode dar nas criações artísticas, como o 'Fausto' de Goethe, ou 'A Paixão Segundo São Mateus', de Bach, ou os 'Apóstolos' de Dürer, mas patenteiam-se verdadeiramente e adequadamente se organizadas por um historiador" ("Livro dos Prefácios", "O Atual e o inatual na obra de Leopold Von Ranke", págs. 169-170).
O estilo literário permite não só ao historiador conseguir algum sentido na estrutura mental que ele próprio desenvolveu e que quer encaixar na realidade concreta, como também abre uma outra lacuna entre o escritor e o leitor, que seria aparentemente preenchida através de um suspension of disbelief (suspensão de descrença). Um estudo histórico não é uma obra de ficção, mas uma obra de ficção pode ser um estudo sobre a História, o que é muito diferente, pois um estudo histórico tenta extrair os fatos dos símbolos, enquanto um estudo sobre a História pretende refletir sobre a relação entre os símbolos. Nesse sentido, os famigerados livros-reportagens que estão disfarçados de estudos históricos não passam de obras de ficção, mesmo que esta ficção tenha bases rigorosas na realidade factual, porque o estilo utilizado para descrevê-la é de natureza literária, portanto ficcional. Não se pode incluir nessa classificação, os estudos de meta-história (a história refletindo sobre a própria história), ainda que usem estilos literários, como o ensaio, desde que o pesquisador tenha a perfeita noção que seu alvo são as relações entre os símbolos da experiência concreta e como eles se desenvolvem com o curso da História e nada além disso (Eric Voegelin sabia deste problema ao analisar o fenômeno da ordem na história surgindo da história da ordem, no seu monumental "Order and History", e depois estudar como a consciência humana captava esse mesmo fenômeno numa de suas últimas obras, "Anamnesis").
Mestre em confeccionar os mais variados estilos literários, Sérgio Buarque também tinha um outro dom, capaz de acentuar ainda mais o suspension of disbelief: ele fazia uma mímese perfeita de cada estilo conforme a época que ele queria retratar em seus livros. Dessa forma, o leitor confia no que o historiador conta como real e, graças à sua habilidade, acredita que o fato está se passando bem na sua frente, com todas as minúcias necessárias sendo descritas como frescas e novas. Nada contra este modo de estudar a relação entre fatos, contanto que se decida definitivamente em qual caminho irá seguir - se o estudo histórico ou o estudo sobre a História - e não fique indeciso. Contudo, quando lemos "Visão do Paraíso", que mimetiza o estilo do barroco, ou então "Do Império à República", que copia o vocabulário de Joaquim Nabuco e Ruy Barbosa, sente-se aquela mesma atitude de entropia das conclusões que caracterizava "Raízes do Brasil". No fim das contas, o estilo esconde idéias perigosas que não levam a lugar nenhum - idéias que são mais desterradas do que os próprios brasileiros que Sérgio Buarque queria decifrar. Mas, como podemos solucionar um enigma, se já temos uma idéia pré-concebida do problema e a desenvolvemos em dissipações ideais que vão se rebaixando cada vez mais, chegando até a uma outra realidade, que deverá contornar a nossa para que a lacuna entre o arcaísmo e a modernidade seja preenchida? Para superar os abismos, Sérgio Buarque de Holanda quer andar sobre uma ponte de pó - e esta ponte é nada mais, nada menos que o Estado.
Uma das provas da indecisão que marcou a obra de Sérgio Buarque - e que é característico de quem se deixa levar pela entropia das conclusões, em que o estilo ensaístico disfarça os problemas de ordem que lutam dentro dos problemas da identidade nacional - é que suas opiniões políticas nunca foram explicitadas em seus estudos. Muitos irão dizer que ele fez isso porque "Raízes do Brasil" foi escrito em um período em que o Estado Novo de Getúlio Vargas estava prestes a ser anunciado. O raciocínio estaria correto, se a visão de Sérgio Buarque sobre o tipo ideal "caudilho" (do qual Vargas seria o exemplo perfeito) não estivesse equivocada, já que, para ele, o Estado Novo seria o ápice de um personalismo que marcou as épocas da colônia e do império. Talvez por alguma influência marxista, ele não percebeu que Vargas nunca foi um personalista e sim um populista, típico político que se aproveita da ideologia de massas para manipular o coletivo, descartando totalmente o indivíduo. Se houve um fio comum que liga a psicologia brasileira, foi justamente essa falta de apreço pelo individual, em que o ser humano sempre foi tratado como uma peça aos milhares, nunca como alguém que tenha uma responsabilidade com o seu próximo e consigo mesmo. A cordialidade do brasileiro é marcante pela completa ausência da noção de sacríficio, de ser, como a Antígona de Sócrates, alguém que tem mais dívidas com os mortos do que com os vivos, porque ninguém aqui nesta terra teve a noção de sua mortalidade - a noção de que o verdadeiro desterro sempre esteve nesta terra, em qualquer lugar.
A crítica que Sérgio Buarque faz a um pretenso personalismo na política, seria um dos motivos para a distância com a sociedade, e esta seria cada vez mais distante da família, representação ideal de um passado antiquado que deve ser modernizado imediatamente, para que a identidade nacional se torne moderna. Percebe-se que o problema da ordem foi jogado para o lado, a favor de algo mais útil e prático, que a unidade do país amparada em razões de política imediatista. Apesar de sua afirmação hiperbólica de que "a democracia no Brasil foi sempre um lamentável mal-entendido" e que "os movimentos aparentemente reformadores partiram quase sempre de cima para baixo", Sérgio Buarque propõe o mesmo quando, por uma dessas contradições que nem a História pode explicar, escreve, amparado por Herbert Smith, que a América do Sul precisa "de uma revolução (...) Não de uma revolução horizontal, simples remoinho de contendas políticas, que servem para atropelar algumas centenas ou milhares de pessoas menos afortunadas. O mundo está farto de tais movimentos. O ideal seria uma boa e honesta revolução, uma revolução vertical e que trouxesse à tona elementos mais vigorosos, destruindo para sempre os velhos e incapazes" ("Raízes do Brasil", pág.135).
Será que ele não sabia que uma revolução nunca é ideal? E que uma revolução implica, mesmo que internamente, em violência - e que violência pode levar à morte estúpida? Parece que Sérgio Buarque de Holanda, historiador por profissão, se esqueceu de que a História é sempre trágica. Mas há um motivo para esse esquecimento: devemos matar a tradição (os velhos e incapazes) para substituí-lo pelo moderno. E o que seria este moderno? O Estado, é claro - mas não o Estado do fascismo ou do socialismo, e sim o Estado hegeliano, verdadeira "criatura espiritual". Sutilmente, temos a indicação de como ele deverá agir: "O Estado, entre nós, não precisa e não deve ser despótico - o despotismo condiz mal com a doçura de nosso gênio - mas necessita de pujança e compostura, de grandeza e solicitude, ao mesmo tempo, se quiser adquirir alguma força e também essa respeitabilidade que os nossos pais ibéricos nos ensinaram a considerar a virtude suprema entre todas" ("Raízes do Brasil, pág. 131). É o mesmo equívoco que fez José Guilherme Merquior (não por acaso, um dos discípulos de Sérgio Buarque, chamando-o de "mestre") ao querer ter uma visão equilibrada do Estado, ao afirmar que "o estado liberal não deve ser nem um mero guarda de trânsito, como preferem os neoliberais, nem um general, como pretendem os dirigistas 'à outrance'. O guarda de trânsito se limitaria a tentar prevenir acidentes e trombadas no tráfico volumoso do desenvolvimento econômico e social contemporâneo, a que o Estado - e o estado democrático, por definição - não pode ser indiferente. O general tentaria ordenar todas as ações da sociedade a partir de decisões tomadas exclusivamente por ele. No primeiro caso, a sociedade engoliria o estado; no segundo, o estado deglutiria a sociedade" (Ver meu artigo "O Cadafalso da Inteligência Brasileira"). Mas por ser justamente o mestre de todos - dos sociais-democratas e dos petistas -, Sérgio Buarque vai além e deixa o melhor de sua apologia pelo Estado para o final (os sublinhados são meus):
"Poderemos ensaiar a organização de nossa desordem segundo esquemas sábios e de virtude provada, mas há de restar um mundo de essências mais íntimas que, esse, permanecerá sempre intato, irredutível e desdenhoso das invenções humanas. Querer ignorar esse mundo será renunciar ao nosso próprio ritmo espontâneo, à lei do fluxo e do refluxo, por um compasso mecânico e uma harmonia falsa. Já temos visto que o Estado, criatura espiritual, opõe-se à ordem natural e a transcende. Mas também é verdade que essa oposição deve resolver-se em um contraponto para que o quadro social seja coerente consigo. Há uma única economia possível e superior aos nossos cálculos para compor um todo perfeito de partes tão antagônicas. O espírito não é força normativa, salvo onde pode servir à vida social e onde lhe corresponde. As formas superiores da sociedade devem ser como um contorno congênito a ela e dela inseparável: emergem continuamente das suas necessidades específicas e jamais das escolhas caprichosas" ("Raízes do Brasil, pág. 142).
Por mais que evitasse a ideologia, Sérgio Buarque de Holanda acabou caindo no mesmo poço de um passado triste: aquele que endeuseia a religião do Estado, o único que pode "compor um todo perfeito de partes tão antagônicas". Assim fica claro porque o Partido dos Trabalhadores, para legitimizar sua fundação em termos intelectuais, sempre usa o nome de Sérgio e de seu filho Chico Buarque como "fundadores do PT". Tanto o historiador da alma brasileira como o PT, acreditam num Estado que possa solucionar todos os problemas sociais, num Estado que seja equilibrado, mas que inevitavelmente descamba para o totalitarismo que mata somente a consciência individual, a única que pode se rebelar contra os poderes estatais, talvez por ser uma estranha unidade de partes tão antagônicas. Mas não é só o PT: a influência de "Raízes do Brasil", "Visão de Paraíso", "Do Império à República" e muitos outros, afetaram os escritos de Roberto Mangabeira Unger, não por acaso o guru do novo queridinho das pesquisas eleitorais, Ciro Gomes, além de, obviamente, o programa falsamente neo-liberal de nosso presidente FHC. A conseqüência disso é simples: uma sensação de desilusão e de desgosto que o próprio Sérgio Buarque antecipou nos finais de "Visão do Paraíso" e de "Do Império à República", em que no primeiro, os milagres da Independência e da República serão vistas como a inversão dos eldorados, e no segundo, a incerteza de Deodoro da Fonseca se a república seria uma transformação radical do passado das oligarquias monárquicas.
A incerteza é a marca de fogo na alma do desterrado - e assim se pode concluir que o abismo que se abriu entre as tensões do passado e do presente no espírito de Sérgio Buarque de Holanda, prolongou-se na mentalidade da intelligentsia brasileira, capaz somente de fazer homenagens insípidas, nunca em reavaliar o que fizeram de verdade, para aperfeiçoarem-se no futuro. Nossa existência pode ser incerta, mas isso acontece por causa do mistério que nos agasalha, não por causa da situação política do país. O estudo do passado deveria vislumbrar como a ordem da alma individual se abriu até a História ser o que é: o desdobramento de nossas vidas, que afetam umas às outras, sempre em conformidade com a ordem divina. Mas o poço do passado é fundo porque sua verdade admite diversas facetas, não relativas, mas complementares. Contudo, não se pode receitar um sonho perverso como a cura de uma doença: o mundo continua sendo como é e nenhuma idéia emoldurada num sistema pretensamente científico pode comportá-lo. Quando se escolhe a ilusão, a perda é de todos nós, que seremos alimentados apenas pela semente do desterro de nossos espíritos.
Notas:
(1): Num ensaio fundamental sobre Max Weber, o grande Otto
Maria Carpeaux também cita R. H. Tawney, mas como alguém oposto
às conclusões de Weber, o que é justamente o contrário
que Sérgio Buarque de Holanda faz em "Raízes do Brasil",
quando cita um trecho de Tawney para realçar a visão weberiana
sobre a vida cristã. Como nunca li o livro de Tawney, "Religion
and the rise of capitalism", mas pretendo fazê-lo em breve, copio
um trecho do texto de Carpeaux, "Max Weber e a catástrofe",
para que o leitor fique, como eu, com o comichão da dúvida:
"(...) Os seus próprios adversários [de Max Weber], servindo-se dele, disso dão testemunho [dos métodos de pesquisa desenvolvidos por Weber]. Não quero dizer que o método de Weber não haja sido contestado. Ao contrário, restrições sérias se lhe têm feito. O common sense dos ingleses Tawney e Robertson revoltou-se contra o estabelecimento dos 'tipos de religiosidade', porque esses tipos são idéias preconcebidas que Weber tira da história para coordenar 'racionalmente' os fatos". ("Ensaios Reunidos", Editora Topbooks, pág. 238) Voltar
(2): O mesmo comichão da dúvida me fez ir à biblioteca de Sérgio Buarque de Holanda, em exposição pública no prédio da Biblioteca Central da Unicamp, conferir o exemplar dele de "A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo", de Max Weber, para verificar se o próprio Weber tinha uma visão equivocada da palavra Beruf, que pode ser tanto "vocação" como "chamamento" ou "missão", o que implica que Weber podia não entender a ética católica, mas sabia que a ética protestante não era, em hipótese nenhuma, a única ética cristã. A edição de "A ética protestante" que encontramos na biblioteca não era a mesma que ele cita em "Raízes do Brasil", do ano de 1934, e sim uma de 1947, também publicada pela mesma editora do exemplar anterior, a Tübingen, responsável pela publicação pelas obras completas de Max Weber. Encontramos nas páginas indicadas na nota em questão, uma gigantesca digressão no rodapé sobre os vários significados da palavra "Beruf" do hebraico até o alemão, passando pelo latim, no qual se acrescenta o significado de "chamamento" (chiamamento), o que me faz concluir que Weber, apesar de todas as suas lacunas de compreensão sobre a vida católica, sabia que o protestantismo não era o "verdadeiro" cristianismo que Sérgio Buarque de Holanda nos faz acreditar que seja em "Raízes do Brasil". Além dessa conclusão (que deixou espantados os meus amigos de pesquisa, Maria Inês de Carvalho e Pablo Corbett), só se pode pensar que a vida cristã que Sérgio Buarque descreve na nota em questão é resultado de uma tremenda confusão ideológica, que preferiu retratar não a "verdadeira" atitude cristã, mas a atitude secularizada, com tons gnósticos e racionais, característica de uma variação do protestantismo, que é o calvinismo. Voltar
Martim Vasques da Cunha é escritor e jornalista
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