A política do Espírito, ou:
a luta pela unidade do Ser IV
Em Busca de uma Política do Espírito
- §§ 4, 5, 6
“There´s no distinguished philosopher or thinker
in the Western world today who, firstly, is not aware – and has not also
expressed this sentiment – that the world is experiencing a serious crisis,
is undergoing a process of withering, which has its origins in the secularization
of the soul and in the ensuing severance of a consequently purely secular soul
from its roots in religiousness, and, secondly, does not know that recovery
can only be achieved through religious renewal, be it within the framework of
historical churches, be it outside this framework. Such renewal, to a large
extent, can only be initiated by great religious personalities, but everyone
can be ready and willing to do his share in paving the way for resistance to
rise up against evil”.
Eric Voegelin, "The Political Religions" (1938)
4
Max Weber escreveu “A Política Como Vocação” no final do ano de 1919, portanto sentindo os efeitos da Primeira Guerra Mundial e de uma crise política surgida no estado alemão. Era o inverno revolucionário, em que os socialistas alemães preparavam as bases democráticas que dariam origem à República de Weimar, a mesma que permitiu, anos depois, a entrada de um certo Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães no Reichstag. Weber, um conservador na política, claramente expressa seu desgosto da situação política logo no início da conferência que daria origem à “A Política Como Vocação”:
“A conferência que, de acordo com os vossos desejos, vou hoje pronunciar irá, por diversas razões, desiludi-los”.
A desilusão é o leitmotiv do texto. Weber procura mostrar aos estudantes para quem fala, o que deveria ser o político e não o que ele é. Num impulso parecido com o de Platão, Weber quer mudar o impasse em que seu espírito – consumido por questões religiosas – e sua profissão – um sociólogo com vícios deterministas – o colocaram para análises teoréticas que tenham nexo com a realidade, mas, infelizmente, ele não conseguiu superá-lo. Muito timidamente, ele deseja criar um novo tipo de político, baseado numa palavra mágica chamada “responsabilidade”. Contudo, os valores perenes se confrontam com os valores da sociedade e Weber tem um medo terrível de renegar estes últimos, porque senão toda a sua vocação como cientista social estaria em risco. Por sua vez, ele reconhece que a vida científica é um dos passos para uma vida plena, na qual a política seria obviamente um dos fins mais dignos – e também dos mais perigosos.
A falha na análise weberiana do político está na aceitação que o próprio cientista faz de seus princípios. Se na nossa investigação estipulamos que o político fica numa área cinzenta entre Poder e Espírito, para Weber o seu político é simplesmente um funcionário do Poder, simbolizado pelo Estado que, por sua vez, se funda na violência – isto é, no comando e na força. A palavra “funcionário” não é aleatória e ela terá sua ramificação mais sofisticada na expressão “político profissional”. Não há vida política fora do Estado – o que claramente é uma falácia assustadora, ainda mais quando este Estado é auto-suficiente e destituído de quaisquer ligações simbólicas com a divindade, como ocorre, num exemplo ao contrário, com a polis de Platão em “As Leis”.
Além de exisitir a vida política somente dentro do âmbito estatal, é também no Estado em que a violência será considerada legítima, o que significa uma volta à sentença de Trasímaco em relação à justiça, uma vez que as leis são criadas por funcionários do Estado. Assim, o que era para ser uma questão de direito se torna uma questão de política – e toda a lei vira uma camuflagem para sua verdadeira natureza: ser, por si só, uma decisão ideológica, em que o consenso é conseguido através da coerção.
Mas Weber sequer toca nessas conseqüências. Ele foge pela tangente, ao iniciar sua reflexão sobre o que seria a “vocação” do político. O termo “vocação” (beruf) é essencial para compreender a própria obra de Weber, que se constitui numa questão essencial na história das idéias e que até hoje poucos resolveram mexer na ferida: como os homens de ciência viam e abordavam, por mais imparciais que tentassem ser, o mistério da revelação religiosa na história e seu impacto na vida da sociedade.
Ninguém mais espelhou melhor essa contradição do que Max Weber. Eric Voegelin, que era um homem que sabia distinguir o joio do trigo quando o assunto era filosofia política, sempre se referiu a Weber como “um pensador digno do mais alto respeito, situado entre o fim de um estágio e um novo começo” – começo que ainda não foi captado corretamente para aquilo que o próprio Voegelin chama de “ciência da ordem”:
“Uma ciência isenta de valores significava para Weber a exploração das causas e feitos, a construção de tipos ideais que permitissem distinguir as regularidades das instituições, assim como seus desvios, e, sobretudo, a construção de relações causais típicas. Tal ciência não estaria em condições de dizer a ninguém se ele deveria ser um liberal ou um socialista em matéria econômica, um constitucionalista democrático ou um revolucionário marxista, mas poderia indicar-lhe quais seriam as conseqüências se tentasse aplicar os valores de sua preferência à prática política. De um lado estavam os “valores” da ordem política, insuscetíveis de avaliação crítica; do outro lado estava uma ciência da estrutura da realidade social que podia ser usada como conhecimento técnico por um político. Com esse pragmatismo, Weber agudizou a discussão em torno da ciência “isenta de valores” e deslocou os debates para além das escaramuças metodológicas, focalizando novamente a ordem de pertinência. Ele queria a ciência porque queria clareza sobre o mundo do qual participava apaixonadamente; percorria assim, novamente, a estrada rumo à essência. A busca da verdade, no entanto, cessava ao nível da ação pragmática. No clima intelectual do debate metodológico, os “valores” tinham que ser aceitos como inquestionáveis e a procura não podia avançar até a contemplação da ordem. Para Weber, a ratio da ciência se estendia não aos princípios, mas apenas à causalidade da ação.
Por isso, o novo sentido de pertinência teórica podia expressar-se apenas na criação das categorias de “responsabilidade” e “demonismo” na política. Weber reconheceu os valores pelo que eram, ou seja, idéias ordenadoras da ação política, mas atribui-lhes a condição de decisões “demoníacas”, insuscetíveis de argumentação racional. A ciência só poderia confrontar o demonismo na política alertando os políticos sobre as conseqüências de suas ações e despertando neles o senso de responsabilidade. Esta “ética da responsabilidade” weberiana não deve ser negligenciada. Foi criada para mitigar o ardor revolucionário dos polemistas intelectuais políticos, especialmente depois de 1918; para ressaltar que os ideais não justificam nem os meios nem os resultados da ação, que ação envolve culpa e que a responsabilidade pelos efeitos políticos cabe exclusivamente ao homem que se transforma numa causa. Mas ainda, o diagnóstico “demoníaco” revela que não se podia derivar “valores” inquestionáveis de fontes racionais de ordem, e que a política da época tinha-se transformado efetivamente num campo de desordem demoníaca. A rematada sutileza com que este aspecto do trabalho de Weber tem sido, e ainda é, ignorado por aqueles aos quais se dirige, constitui talvez a maior prova de sua importância” (“A Nova Ciência da Política”, pág. 25).
Weber viu a irracionalidade que atingia a política de seu tempo, mas quis enfeixá-la em critérios racionais, supostamente científicos. Sua desilusão se deve à renúncia consciente de não querer assumir que poderiam existir outros “valores” envolvidos na situação – mais especificamente, “valores” do Espírito. Ao usar o termo “vocação” (beruf), que é próprio do vocabulário religioso (assim como o termo “demoníaco”), ele aproxima o político, inadvertidamente, da posição de um messias:
“O que hoje nos interessa sobretudo (...) é o domínio produzido pela entrega dos submetidos ao “carisma” puramente pessoal do “caudilho”. Nele se funda, na sua expressão mais alta, a idéia de vocação. A entrega ao carisma do profeta, do caudilho na guerra, ou do grande demagogo na Ecclesia ou no parlamento, significa, com efeito, que essa figura é vista como a de alguém que leva dentro o “chamado” para ser condutor de homens, os quais não lhe prestam obediência porque o mandam o costume ou uma norma legal, mas porque acreditam nele. E ele próprio, se não se trata de um mesquinho adventício, efêmero e presunçoso, “vive para a sua obra”. Mas é à sua pessoa e às suas qualidades que se entregam o discípulo, os seguidores ou o partido” (pág. 52).
Mas um político que segue o seu “chamamento” nunca está sozinho. Ele depende de outras pessoas para que seu trabalho seja bem sucedido – e aqui Weber faz uma dissecação dos sub-políticos que seguem o caudilho: o “profissional” e o “semi-profissional”. O primeiro é aquele que não quer governar por si próprio, como é o caso do caudilho carismático, mas que atua a serviço de chefes políticos; já o segundo tipo “são hoje, por exemplo, todos os delegados e dirigentes de associações políticas que, em geral, apenas desempenham essas atividades em caso de necessidade, sem viver principalmente delas e para elas, nem no plano material nem no espiritual”.
Atualmente, chamaríamos essas pessoas de “parasitas do Poder” – o que não deixa de guardar um fundo de verdade. De forma neutra, Weber comenta que, para eles, a política é a única maneira de se encontrar um sentido em suas vidas: “Quem vive para a política faz dela a sua vida num sentido íntimo; ou goza simplesmente com o exercício de poder que possui, ou alimenta o seu equilíbrio e tranqüilidade com a consciência de ter dado um sentido à sua vida, pondo-a a serviço de algo. Neste sentido profundo, todo o homem sério que vive para algo, vive também desse algo”.
O problema é o “algo” para o qual este sujeito trabalhou. Outra vez, o Poder apronta as suas armadilhas e até mesmo uma mente afiada como Max Weber caiu na rede. Pouco a pouco, a profissão da política se estrutura como uma empresa, na qual o caudilho é o chefe repleto de subalternos que se encontram em quase todos os níveis da vida social – nos jornais, nas escolas, no comércio – e que tentam praticar a ação concreta do Poder, sempre em busca de uma harmonia com as vontades do povo que os elegeu como representantes de sua vontade. Contudo, a “institucionalização” do Poder sob a máscara do Estado trouxe, ao mesmo tempo, as forças demoníacas que Weber tanto temia. O Estado não é mais a polis grega, conectado a uma ordem divina; é um mundo auto-suficiente, o Leviatã composto de milhares de pessoas que, anestesiadas, não sabem que fazem parte de uma legião. O Bem para o qual trabalham e no qual querem dar um sentido às suas vidas, não é o bem comum da sociedade, respeitando o seu núcleo de indivíduos, mas o bem particular da expansão do Poder, que invade até mesmo a consciência de cada um, como se fosse o simulacro de um deus. Todos estão inseridos nesse contexto e, para Weber, a única solução é encontrar uma ética que ponha nos eixos a responsabilidade de exercer o Poder:
“A consciência de ter uma influência sobre os homens, de participar sobre eles e, sobretudo, o sentimento de manejar os fios de acontecimentos históricos importantes, elevam o político profissional, mesmo o que ocupa posições formalmente modestas, acima do quotidiano. A questão que então se lhes apresenta é saber quais são as qualidades que lhes permitirão estar à altura desse poder (mesmo que, no caso concreto, seja limitado) e da responsabilidade pessoal que implica. Com isto entramos já no terreno da ética, pois é a esta que corresponde determinar como deverá ser um homem para ter direito a pôr a mão no leme da História.
Pode-se dizer que são três as qualidades decisivamente importantes para o político: paixão, sentido de responsabilidade e medida. Paixão no sentido de positividade, de entrega apaixonada a uma “causa”, ao deus ou ao demônio que a governa. Não no sentido dessa atitude interior que o meu malogrado amigo Georg Simmel costumava chamar “excitação estéril”, própria de um determinado tipo de intelectuais, sobretudo russos (claro que não de todos eles) e que representa agora também um grande papel entre nossos intelectuais, neste carnaval a que se dá, para o embelezar, o orgulhoso nome de “revolução”. Trata-se de um “romantismo do intelectualmente interessante” que gira no vazio e se encontra totalmente desprovido de qualquer sentido de responsabilidade objetiva. Com efeito, nem tudo fica solucionado com a pura paixão, por muito sinceramente que ela seja sentida. A paixão não transforma um homem em político se não estiver a serviço de uma “causa” e não faz da responsabilidade para com essa estrela que guia a ação. Para tal é necessária (e é esta a qualidade psicológica decisiva para o político) medida, a capacidade para deixar que a realidade atue sobre a pessoa sem por isso perder o domínio e a tranqüilidade, ou seja, para manter a distância em relação aos homens e às coisas. O “não saber guardar distância” é, para qualquer político, um dos pecados mortais; “sabê-lo” é uma dessas qualidades cujo esquecimento condenará a nossa atual geração de intelectuais à impotência política. O problema reside precisamente em como conseguir que existam juntas, nas mesmas almas, a paixão ardente e a fria medida. A política faz-se com a cabeça e não com outras partes do corpo ou da alma. E, no entanto, a entrega a uma causa só pode nascer e alimentar-se da paixão para ser uma atitude autenticamente humana e não um frívolo jogo intelectual. Só o hábito da distância (em todos os sentidos da palavra) torna possível o enérgico domínio sobre a alma que caracteriza o político apaixonado e o distingue do simples diletante político, “esterilmente agitado”. A “força” de uma “personalidade” política reside, em primeiro lugar, na posse destas qualidades”.
O trecho é brilhante por mostrar que, apesar de seu impasse, Weber via a política da mesma forma que Platão e Aristóteles; sua descrição é semelhante ao do spoudaios. Ao mesmo tempo, a divisão entre “ética da responsabilidade” e “ética da convicção” pode apresentar problemas e originar um discurso bifronte que destrói a unidade do sujeito que torna a arte da política uma arte de fazer o possível, conforme as circunstâncias apresentadas. Neste ponto, Weber não foge da questão: assume-a com dignidade e sem nenhum medo afirma que o verdadeiro político deve aplicar tanto a “ética da responsabilidade”, como a “ética da convicção”, como um todo indivisível, pois, na realidade, só existe uma única ética, que é a de encontrar o bem maior através das virtudes perenes.
Ainda assim, Weber complica o seu raciocínio ao continuar com seu método de “causa-e-efeito”. Para ele, a ação política tem, como meio decisivo, a violência – e a violência legítima só pode vir do Estado e ninguém mais. Como a ética e a violência são incompatíveis, a desilusão weberiana chega ao seu ápice no trecho:
“Em geral, quem quiser fazer política e, muito em especial, quem quiser fazer política como profissão, deverá tomar consciência destes paradoxos éticos e da sua responsabilidade pelo que ele próprio, submetido à pressão desses paradoxos, pode chegar a ver. Repito que quem faz política pactua com as potências diabólicas que espreitam ao redor de todo e qualquer poder. (...)Quem procura a salvação da alma e dos demais que a não busque pelos caminhos da política cujas tarefas, que são muito diferentes, só podem ser elevadas a cabo utilizando a força como meio. O gênio ou o demônio da política vive em íntima tensão com o deus do amor, inclusive com o deus cristão na sua configuração eclesiástica, e essa tensão pode, a qualquer momento, transformar-se num conflito sem solução”.
O que está em jogo – e isso Weber percebeu como poucos – não é se o sujeito é da direita ou da esquerda, se a desigualdade social é a causa de todos os males ou se o fim da propriedade privada é a solução de todos os problemas, mas sim a salvação da alma. E isso cabe tanto à alma do próprio político, como da sociedade em que ele atua. Esta é a razão pela qual a política é um empreendimento arriscado, porque envolve forças que, se não são respeitadas, escapam do controle humano. A tragédia, neste caso, será de uma amargura que poucos conseguirão suportar – e o próprio Max Weber não teve como agüentar o peso de suas contradições, de um temperamento que ficou dilacerado entre aceitar uma metafísica da sociedade, mas ter de aplicar uma sociologia que relutava quaisquer princípios transcendentes – princípios que o ajudariam a encontrar qual seria a verdadeira causa de sua desilusão sobre a desordem que imperava no seu tempo. Sua obra estava prestes a se desintegrar, como nos mostra Eric Voegelin:
“A razão última de sua hesitação, se não foi o medo, talvez seja inescrutável; mas o ponto técnico onde ele se deteve pode ser claramente discernido. Seus estudos sobre a sociologia da religião sempre despertaram admiração, quando nada, por apresentar um tour de force. O volume do material analisado nesses alentados estudos sobre o protestantismo, o confucionismo, o taoísmo, o hinduísmo, o budismo, o jainismo, Israel e o judaísmo, a serem completados com um estudo sobre o islamismo, é, na verdade, assombroso. Talvez não se tenha ressaltado suficientemente, em vista do impressionante vulto da obra, que essa série de estudos ganha seu tom geral através de uma omissão significativa, qual seja, a do cristianismo anterior à Reforma. A razão dessa omissão parece óbvia. É praticamente impossível efetuar um estudo sério do cristianismo medieval sem descobrir, entre os seus “valores”, a crença numa ciência racional de ordem humana e social e, sobretudo, do direito natural. Além disso, tal ciência não constituía simplesmente uma crença, pois era elaborada na prática como um trabalho de construção racional. Nesse ponto, Weber ter-se-ia defrontado com a ciência da ordem como um fato objetivo, como teria acontecido se ele se houvesse dedicado seriamente ao estudo da filosofia grega. A disposição de Weber para representar verdades a respeito da ordem sob a forma de fatos históricos cessava antes de chegar à metafísica grega e medieval. Para poder degradar a política de Platão, Aristóteles ou São Tomás ao nível de “valores”, um estudioso responsável teria primeiramente que demonstrar não ter fundamento a consideração daquelas formulações como científicas. E essa demonstração é impossível. Quando o pretendente a crítico houver penetrado no significado da metafísica com profundidade suficiente para que a sua crítica tenha peso, ele já se terá em um metafísico. A metafísica só pode ser atacada em sã consciência quando o crítico se coloca a uma distância suficiente, que lhe garanta o conhecimento imperfeito. O horizonte da ciência social de Weber era imenso; assim, sua cautela em aproximar-se demasiado do centro decisivo dessa ciência é a melhor prova de suas limitações positivistas” (“A Nova Ciência da Política”, pág. 28).
Sem dúvida, o desencanto de Weber deve-se ao fato do político ter-se jogado de uma vez por todas para o pólo do Poder. Não há mais uma ligação com Deus. Ele pode dizer que “a política consiste numa dura e prolongada penetração através de tenazes resistências”, que o homem que a pratica deve responder com um “no entanto” quando o Mal surgir de onde menos se espera, mas não evita a amargura que anteviu com o desencantamento e a desdivinização do mundo. Voegelin não deixa de ver as semelhanças entre Weber e Nietzsche: “Por seu sentimento de pena de que o encantamento divino houvesse desaparecido do mundo, por sua resignação ao racionalismo como uma sina a ser aturada, mas não desejada, pelas queixas ocasionais de que a sua alma não estava em sintonia com o divino, Weber deixou revelar sua afinidade com os sofrimentos de Nietzsche – muito embora, apesar de tal confissão, sua alma estivesse suficientemente em sintonia com o divino para que ele não seguisse Nietzsche em sua trágica revolta. Weber sabia o que almejava, mas, por alguma razão, não conseguiu chegar ao objetivo. Ele viu a terra prometida, mas não lhe foi dado nela entrar”.
A comparação com Moisés não é gratuita – Weber percebeu muito bem a que ponto estava a perversão na política e no mundo das idéias. Ele deu os primeiros passos para que fosse estabelecida uma ciência da ordem (que depois foi solidificada com a obra de Voegelin) e, por sua vez, para uma restauração no que deveria ser a arte da política. Contudo, ao ver a terra prometida, ele percebeu que seu leite podia tanto ser doce como mel quanto amargo como a cicuta. E o medo, que o paralisou inclusive fisicamente, não deixou que realizasse o salto para entrar nela – o salto que faria os políticos de seu tempo, amortecidos por aspirarem apenas ao Poder, entrar no território misterioso do Espírito.
5
A vida e a obra de Max Weber é a prova de como o mundo do Espírito pode sufocar a grandeza da alma de um homem, se esta não se sentir suficientemente afinada. Mas, o que é o Espírito, no qual falamos tanto durante a nossa investigação? Aqui entramos no segundo pólo que nos interessa, ao lado do Poder. Entretanto, se no caso deste último tivemos que admitir seu fascínio para agarrá-lo num conceito minimamente humano e, portanto, maleável, temos de reconhecer que, quando se trata da vida do Espírito, a única coisa a se fazer é aceitar o mistério que a envolve – mistério que, por sua vez, abarca a nossa própria existência.
Para isso, temos que diferenciar dois termos que estamos abusando do uso neste estudo. Várias vezes, falamos de “alma”; outras vezes, falamos de “espírito”. Parece que uma coisa é igual à outra, mas veremos que não é tão fácil quanto parece. “Alma” tem vários termos, tanto em grego (psyche), em latim (anima), em francês (ame) e alemão (seele), mas a pluralidade de nomes não faz perder a unidade que ela possui em todas as religiões e cultos do mundo: a de que a sua existência está intimamente relacionada com a imortalidade e, portanto, o ser humano teria de cuidá-la com muita atenção durante o seu período na Terra. A questão em torno da alma é a sua união com o corpo, assunto que Platão resolveu com seu dualismo, propondo uma teoria muito bonita em termos poéticos – a da reminiscência -, mas que levaria ao um impasse no mundo prático, como bem demonstrou Aristóteles, que disse que a alma era “a primeira enteléquia de um corpo físico organizado que possui a potencialidade de uma vida”. Outra vez, nos deparamos com o dilema da unidade do sujeito, fundamental para determinar a responsabilidade dos atos provocados por um homem. Se a alma é a substância imortal e que move por si mesma (como Platão nos ensinou em “Fedro”) e os bens que a envolvem são os mais preciosos, seria lógico estender esta mesma importância para o corpo que, afinal de contas, é o veículo da alma. Este problema foi resolvido pelo Cristianismo, em que o mistério da Encarnação e depois o da Ressurreição mostram que o ser humano deve não só cuidar da sua alma pelo simples motivo de uma imortalidade ou de abstração de inteligência das potencialidades de cada elemento da realidade, mas também pelo fato de que ela é o que torna o homem capaz de renascer inúmeras vezes frente à morte, a partir do momento em que ela recebe o novo elemento que se incorpora no mistério da existência – esta força muito tênue chamada fé.
Já o termo “Espírito” requer mais atenção. Ele vem do grego “pneuma” e do latim “spiritus”, que significam “respirar”. O ato de respiração é o mais importante para viver, logo é óbvio notar a significação entre o mundo do Espírito e o mundo da vida. Contudo, que tipo de vida? Os gregos diferenciavam entre bios e zoe, a primeira sendo a vida meramente biológica e a segunda a vida do espírito propriamente dita. Esta seria a mais nobre de todas as vidas porque implicava que o homem realizasse somente os atos mais nobres, de acordo com sua razão e inteligência, fagulhas divinas dentro de suas almas que os guiariam na ação concreta das virtudes (Aristóteles fala sobre isso na “Ética a Nicômaco”, quando afirma que somente o spoudaios possui o nous, a partícula divina que o orienta na zoe). Ao mesmo tempo em que há a vida no mundo do Espírito, só podemos entender, se seguirmos o raciocínio de Sócrates em “Fédon” que cada coisa nasce do seu contrário, que há também morte – aliás, um fato que implica justamente na separação entre alma e corpo. Mas se a alma é imortal e o corpo é perecível, o que motiva este último a permanecer como uma espécie de vaso que o guarda e com quem tem uma profunda relação? Só pode ser o Espírito, que sabe muito bem de onde veio e para onde vai, que nos rodeia dentro de nossas almas e fora delas, e que não se divide apenas em dois mundos, como queria Platão, mas sim em vários mundos, inscritos dentro de um.
Chegando a esta conclusão, só podemos afirmar, de forma arriscada, que a relação entre corpo e alma é o Espírito e a reação entre esses três fatores da existência forma o que chamamos de consciência. Quando o corpo ou a alma está deficiente e não há uma reação positiva – a autoconsciência, em que o indivíduo examina-se a si mesmo e aos seus atos - , o Espírito fica nitidamente enfraquecido, pois o que o motiva é a ligação do ser humano consigo mesmo e com o mundo que o rodeia, em que tanto o material e o espiritual estão imbricados porque fazem parte de uma mesma unidade. O Espírito só pode ajudar o homem a transcender da prisão do Tempo (que chamamos de História) se este, dentro de sua consciência, treinar, com ajuda divina e grande parte de uma ascese pessoal, o senso de simultaneidade. Com o Espírito (isto é, o próprio Deus), ele se liberta do Tempo, mesmo tratando este com carinho, para que ele possa costurar o tecido de sua própria vida e encontrar o seu único sentido, aquele que ninguém mais pode ter.
Assim, quando falamos em “política do Espírito”, queremos meditar sobre aquela política realizada por indivíduos singulares, que se propõem a ser mediadores entre o Poder dos homens e o Poder de Deus, para que este último possa mostrar aos homens tanto o seu carinho, como o seu sofrimento divino. O político do Espírito não é um mero demagogo que profere clichês ideológicos; ele é, no momento em que batalha pela virtude maior na qual sua ação se dirige – a felicidade - , o centro do mundo, o omphalos onde todos os temores e todas as esperanças da alma humana se depositam. Seu fardo é o sofrimento do mundo que ressurgirá na flor da redenção.
Claro que esta definição parece ser um contra-senso ao princípio cristão de que todos estão aptos a receber a mensagem do Deus Encarnado. Contudo, além de encarnado, Deus é também desconhecido – e, portanto, mais do que misterioso, chegando a ponto de ser inescrutável. O Cristianismo é universal, mas sua fundação está no dom do livre-arbítrio, em que o sujeito escolhe com o que lhe foi dado e faz o possível com essa escolha. O político do Espírito deve atender ao chamado e também deve escolher se aceita o chamado. E é neste ponto que a vida espiritual apresenta sua cruel ambigüidade, muito maior do que a do Poder.
É no exato instante da escolha que a alma briga com o corpo naquela guerra que Platão descreveu no mito da parelha alada em “Fedro”. O Espírito tenta atrair a alma para o Bem e a Verdade, mas a alma se sente também atraída para os prazeres do corpo. Esta guerra exige do sujeito uma estrutura formidável para suportar o mistério excruciante que surge – e que qualquer aplicação racional para este fenômeno é de uma superficialidade próxima do demoníaco. Isso é o que chamamos de luta pela unidade do Ser, que nada mais, nada menos é a luta pela unidade do próprio Espírito e de sua preservação aqui na Terra, para manter a verdadeira ordem entre os seres humanos. Sem esta unidade, não há “política do Espírito”, mas sim a política demoníaca que Max Weber falava, em que o pai da mentira fará de tudo para duplicar, distorcer e fragmentar as ações concretas que tem por fim a prática das virtudes divinas.
Entretanto, a política demoníaca não deixa de fazer parte da “política do Espírito”. Uma vez que Deus é Absoluto, é bem possível que tanto o Bem como o Mal, a Luz e a Escuridão, a Criação e a Destruição, estejam dentro dele. Não podemos nos esquecer do início do Livro de Jó em que Deus autoriza Satanás atormentar um de seus homens mais tementes e depois afirmar que sua maior criação não é o ser humano e sim os dois monstros que se chamam Leviatã e Beemoth. É claro que esta afirmação tinha um propósito: Jó estava tendo a soberba da fé e Deus tinha de pô-lo no seu devido lugar, mostrando, numa revelação aterrorizante, as duas forças que governam a alma humana. Se em Platão temos os cavalos que ora sobem, ora descem, no Livro de Jó existem estes dois monstros marinhos, que ora mandam o homem para a bestialidade coletiva (o Leviatã) ou para o individualismo extremo (o Beemoth), que chega às raias do egoísmo. Deus mostra a Jó, de uma maneira não muito ortodoxa, a perversidade que se esconde em nossos corações, especialmente quando achamos que encontramos a certeza da fé. O que diferencia a fé e a Graça cristã dos demais dogmas religiosos, como o judaico e o muçulmano, é justamente a sua incerteza, o fato de que eles tornam a nossa vida mais complicada e nunca uma solução. E isto está previsto nos planos de Deus quando envia Cristo à Terra, para pescar o Leviatã e o Beemoth dentro de nós, a partir do momento em que Ele é aceito como salvador de todos os pecados.
Dessa forma, com esta convivência de contrários que consome a existência humana, a única coisa a fazer é procurar não só fazer o Bem, mas também perpetuá-lo. Esta é a função da “política do Espírito”, mesmo que ela pareça a mais difícil de todas – persistir para que a unidade entre pensamento e ação seja a mesma unidade que coordena a consciência e também mova o mundo. Ainda assim, este intento pode ser deformado, muitas vezes, pelos meios ocultos do Espírito que, se não for representado por uma alma devidamente equilibrada, dará origem aos excessos pelos quais estamos pagando o preço até hoje.
6
O mundo do Espírito requer uma constituição interior que possa suportar os chacais da dúvida, já que o mistério faz parte de sua natureza e, sobretudo, de sua unidade. Além disso, o sujeito que aceita a vida do Espírito deve saber que não pode negar a realidade mundana onde vive no seu cotidiano, senão ele pode transfigurá-la – e aqui começa o ponto perigoso da deformação da existência. A transfiguração da realidade é o momento em que uma coisa real, concreta, perde a sua espontaneidade na percepção de suas limitações, das possibilidades e impossibilidades que se apresenta na intuição que o sujeito capta no objeto. Como diz Raymond Abéllio, no texto “A Transfiguração Fenonemológica”: “Confrontamo-nos aqui com um fato do qual não se pode dar conta por pura análise especulativa: isto é, a transfiguração da coisa quando conscientemente experienciada, sua transformação numa "supercoisa", sua passagem de ser algo "sobre o qual se conhece" para ser algo que "é conhecido". Este fato é insuficientemente apreciado, embora seja o mais notável em todo o campo da experimentação fenomenológica. Todas as dificuldades que encontramos na fenomenologia corrente e, de fato, em todas as teorias clássicas do conhecimento, nascem do fato de que consideram a dualidade consciência-conhecimento suficiente e apta para absorver a totalidade da experiência; ao passo que só a tríade conhecimento-conhecimento-ciência pode fornecer o genuíno fundamento para a fenomenologia”. Esta experiência transcendental parte e é vivida, obviamente, do próprio sujeito. Abéllio dá o seguinte exemplo, muito pertinente:
“Um dia, anos atrás, quando caminhava entre os vinhedos do Cantão de Vaud, olhando o Lago de Genebra, tive a mais extraordinária experiência. O declive do outro lado, o azul do lago, o violeta das montanhas da Savóia, e à distância as geleiras cintilantes do Grand Comblin -- tudo isso eu tinha visto uma centena de vezes. Então eu soube que nunca tinha olhado para eles. E, no entanto, eu vivera ali por três meses.
É verdade que, desde o começo, essa paisagem tinha me afetado profundamente. Mas tinha apenas produzido em mim um vago sentimento de exaltação. Sem dúvida o "eu" do filósofo é mais forte do que qualquer paisagem. A pungente sensação de beleza que experimentamos é apenas o "eu" medindo a infinita distância que nos separa da beleza, e daí obtendo forças. Mas, naquele dia, repentinamente, eu soube que era eu que estava criando aquela paisagem e que sem mim ela não existiria: "Sou eu que vos vejo e que me vejo a ver-vos e, ao fazer isso, vos crio." Este grito do coração é o grito do Demiurgo ao criar o "seu" mundo. Não é apenas a suspensão do "velho" mundo, mas a projeção de um mundo "novo". E, naquele instante, de fato, o mundo foi re-criado”.
A transformação da realidade não implica que a mesma foi realmente transformada. A consciência é uma reação entre os sentidos do corpo, os sentidos da alma e os sentidos do Espírito que estão dentro e fora de nós, mas quando ela inicia um processo de modificação das intuições das possibilidades de um objeto, inicia-se também um perigoso caminho que pode terminar na negação da realidade, criando uma alternativa, claramente dividida e que pode ter tons pseudo-místicos e até religiosos. Eis aqui o início de uma perversão espiritual no qual chamamos de gnosticismo e que influi decisivamente no mundo das ações reais – principalmente o mundo da política.
Mas o que é o gnosticismo e onde começou? Ou melhor, a pergunta certa seria: Como começou? Por ser justamente uma manifestação do mundo do Espírito, é muito incerto o modo como pode ter começado, mas Eric Voegelin determina que as primeiras sementes se encontram nos escritos do profeta Isaías. Desesperado por ver a distância que o povo de Israel colocou entre homem e Deus, Isaías tenta fazer o impossível: colocar a vontade de Deus, do qual ele seria o representante, acima dos acasos da realidade. Contudo, a única pessoa que pode determinar isso é o próprio Deus – e Isaías é apenas um instrumento, o primeiro indício de que o político do Espírito é o omphalos do mundo, mas não pode ser o dono do mundo. O ser humano participa da ordem do Ser e não a altera em hipótese nenhuma. Ainda assim, a expressão “a fé move montanhas” pode ter uma interpretação literal quando se trata de que a fé de Isaías quer saltar além da estrutura da realidade – algo que não tem como ser reformada apenas pela vontade exclusiva da fé, por mais honrosa que ela seja. Voegelin dá o exemplo em que o rei de Judá, Acaz, entrou em guerra com a Síria, e Isaías, atendendo ao um chamado de Deus, vai procurá-lo, para avisá-lo do seguinte:
“Então o Senhor disse a Isaías: ‘Saia, e leve seu filho Sear-Jasube. Vá encontrar-se com Acaz no final do aqueduto do açude Superior, na estrada que vai para o campo do Lavandeiro. Diga a ele: Tenha cuidado, acalme-se e não tenha medo. Que o seu coração não desanime por causa do furor destes restos de lenha fumegantes: Rezim, a Síria e o filho de Remalas” (Is 7:3-4).
E depois afirma, de forma ameaçadora:
“Se vocês não ficarem firmes na fé, com certeza não resistirão” (Is 7:9)
O que Deus está mandando Acaz fazer, através de Isaías, é não agir e esperar por um milagre, enquanto o exército da Síria está se preparando para um massacre. Voegelin disseca as conseqüências deste conselho na História da Humanidade em “Israel and Revelation”, ao sintetizar as ações de Isaías como exemplos de metástase da fé (metastic faith):
“(...) A fórmula ‘Se vocês não ficarem firmes na fé, com certeza não resistirão’ implica que, se você resistir, você está firme na fé. O conselho de Isaías não se origina de uma ética da não-violência; não é um conselho calculado para perder a guerra em função de ganhar algo mais importante que a vitória terrena, mas, ao contrário, vencer a guerra por meios mais certos do que um exército. No conselho de Isaías, podemos dizer que o elemento de fé num Deus transcendente (que também está contido na compactação da magia) está diferenciado de tal forma que a prática de uma magia simpática, como na lenda de Elisha, se tornou impossível; e a sensibilidade sobre a lacuna entre o plano divino e a ação humana se tornou tão aguda que toda a assistência pragmática na execução do plano é considerado um exemplo de desconfiança. E ainda assim, uma aura de magia envolve sem dúvida o conselho: isto se deve ao fato de que o próprio plano divino foi trazido ao conhecimento do homem, tanto quanto Isaías sabe que Deus quer a sobrevivência de Judá como um povo organizado na história pragmática. Com este conhecimento é dado a confiança, não na inescrutável vontade de Deus que deve ser aceita, mesmo com toda a sua amargura, quando os planos do homem não concordam com isso, mas na vontade conhecida de Deus que se conforma com as políticas de Isaías e do Povo Escolhido. Este conhecimento do plano divino lança seu feitiço paralizador na necessidade de uma ação no mundo; pois se a ação humana concreta não atingir nada do que Deus pretende fazer por si mesmo, isso pode ser considerado como um ofício desrespeitoso da parte do homem. Esta é uma sutileza da experiência além da magia no termo comum. O que observamos aqui lembra o fenômeno posterior da Gnose. Em relação à mais imediata experiência, podemos dizer: A penetração da sociedade na ordem cósmica-divina através dos cultos e dos mitos dos impérios cosmológicos se tornou, em Israel, na presença cúltica do Reino de Deus nos festivais anuais; e agora se torna, nas profecias de Isaías, uma presença efetivamente pragmática na história do Povo Escolhido. O plano divino conhecido que requer para a sua incorporação na história pragmática nada além da confiança sem limites da ‘Casa de Judá’, é a ordem cósmica-divina dos impérios, numa última transformação através do meio da existência histórica de Israel.
O conflito entre a compacta experiência da ordem, em seu tipo cosmológico, com a forma histórica da existência, cria o problema de Isaías. Já explicamos que o salto no ser não é um salto fora da existência; a ordem autônoma deste mundo permanece como está, mesmo quando o Deus transcendente nos é revelado como a única fonte de ordem neste mundo, assim como do homem, da sociedade e da história. Isaías, podemos dizer, tentou o impossível: fazer do salto no ser um salto fora da existência dentro de um mundo divino transfigurado além das leis da existência mundana. A preservação cúltica da ordem cósmica-divina se torna a transfiguração do mundo na história quando carregada dentro da forma histórica da existência. Para ser mais exata, esta transformação peculiar não é uma questão de necessidade, talvez inerente na lógica da experiência e dos símbolos. A transformação se deve ao um elemento de ‘conhecimento’ em relação ao plano divino. E este ‘conhecimento’ parece se ligar à revelação de Deus ao homem com as vitórias pragmáticas de Judá da mesma maneira em que a Tora Deuteronômica ligou a revelação do Sinai com a constituição de Judá. Um estilo comum de simbolização deve ser notado na Lei e nos Profetas. Através do ‘conhecimento’ intervencionista, esta preservação recorrente da ordem através do culto cosmológico se torna, quando entra a forma histórica da existência, uma transfiguração única do mundo de acordo com o plano divino. Um abismo se abre entre o mundo tal como ele é e o mundo tal como deve ser quando foi transfigurado.
Não existem termos técnicos para descrever o estado da alma em que a experiência dos ritmos cósmicos, tendo como meio a forma histórica, faz nascer a visão de um mundo que mudará a sua natureza, sem deixar de ser o mundo onde vivemos concretamente. Devo introduzir o termo metastasis para significar uma mudança na constituição do ser visto pelos profetas. E eu falarei de experiências metastáticas, de metástase da fé, da esperança, da vontade, da visão e da ação, e dos símbolos metastáticos que expressam esta experiência.
(...)
Nesta variedade de formas simbólicas é reconhecível a substância comum da metástase da vontade em transformar a realidade através de meios escatológicos, míticos ou de fantasia historiográfica, ou pervertendo a fé em um instrumento de ação pragmática. Este componente metastático se tornou tão predominante no fenômeno complexo do profetismo que o Judaísmo tardio criou sua específica forma simbólica na literatura apocalíptica. Enquanto o declínio de Israel e Judá foi acompanhado pelas formas de profetismo, a nova era imperial do Judaísmo foi acompanhada pelo simbolismo do apocalipse. Além disso, o reconhecimento da metástase da experiência é de tamanha importância, não só para a compreensão da ordem Israelita e Judaica, como também da história da Civilização Ocidental até os nossos dias. Enquanto no desenvolvimento principal do Cristianismo, os símbolos metastáticos foram transformados nos eventos escatológicos além da história, para que a ordem do mundo voltasse a ter a sua autonomia, a continuidade de movimentos metastáticos nunca foi quebrada. Ela cobre, rivaliza e penetra massivamente o Cristianismo com a Gnose e o Marcionismo, e num punhado de heresias gnósticas; e foi absorvida no simbolismo do próprio Cristianismo através do Velho Testamento, como também através da Revelação de São João. Na Idade Média, a Igreja estava ocupada com a luta contra as heresias de compleição metastática; e com a Reforma esta corrente subterrânea voltou à superfície de novo numa enchente poderosa – primeiro, na ala esquerda dos movimentos sectários e depois no credo político secular que praticam a mesma metástase através das ações revolucionárias” (págs.452-454).
A história é uma forma de existência sob o poder de Deus, dada através da Revelação, criando uma nova ordem na alma do homem, se opondo à ordem cosmológica dos impérios egípcios e do Oriente, em que o faraó, por exemplo, era o representante de Deus na Terra, muitas vezes sendo confundido com o próprio Deus. Com a Revelação para Moisés, o homem se torna alguém que vive com Deus a sua existência, ambos repartindo a dor e o sofrimento para depois encontrarem a justa redenção. Paralelamente, na Grécia antiga, a filosofia também aparece como uma nova ordem, em oposição à do mito de Homero e Hesíodo, em que, desta vez, o homem procura Deus usando os instrumentos da razão do espírito que se abre à ordem transcendente que ilumina a medida invisível. A diferença entre a Revelação judaica e a filosofia grega é que a primeira ainda está focalizada em uma coletividade, o povo de Israel, que, aos poucos, caminha para a individualidade dos profetas; a segunda tem como princípio o indivíduo como representante da nova forma de existência, contra a ordem de uma sociedade que não compreende a revolução que implica em aceitar os pensamentos de sujeitos como Sócrates, Platão e Aristóteles. A união destas existências diferenciadas, no qual em uma Deus procura o homem e em outra o homem procura Deus, acontecerá com este fato enigmático que se chama Cristianismo.
Contudo, esta síntese não contribuiu para nenhuma calma na tempestade. Aliás, o Cristianismo intensificou a luta espiritual do ser humano, com as incertezas da fé, da Graça e do perdão permeando a já incerta existência humana. Nada errado nisso: o Cristianismo é a única maneira possível para um ser humano suportar a ambigüidade implacável do mundo, porque suas bases estão na constante ressurreição do Espírito através do sacrifício que inverterá a lógica da morte que mata para a morte que não mata. Mas seu impacto na história foi tão poderoso que seria lógico, dentro do processo de ordem e desordem que se move na história, criar a sua contraparte – o gnosticismo.
Quem conhece onde se localiza e quais são os malefícios do Gnosticismo, sabe boa parte de um dos maiores segredos da humanidade. São três características que identificam o que seria um movimento gnóstico: 1) Sufocado pela incerteza que existe na tensão entre a ordem divina e a ordem mundana, o homem se revolta contra a criação de Deus na Terra, estipulando a existência de um Demiurgo que, na verdade, foi quem criou o mundo e depois o abandonou, deixando o trabalho incompleto. Cabe ao ser humano, então, completá-lo, transformando-se assim no seu próprio deus com sua própria moral e seus próprios limites; 2) Como Deus não apareceu na revelação final previsto no apocalipse escatológico, cumpre o homem, sendo o seu próprio deus, a dar término na revolução que estava prevista, mas que não foi realizada. E o único meio possível para que aconteça esta revolução é através da política; 3) Estando além do Bem e do Mal (porque é o seu próprio deus), o homem pode, com a revolução, criar a sociedade que sempre imaginou, acabando com todos os males que o afligem, exclusivamente com o seu conhecimento sobre o que seria a sua verdade (daí o termo “Gnose”), nunca necessitando de um suporte divino (já que Deus abandonou o mundo). Ele não se preocupa mais em compreender o mundo onde vive e sim somente em transformá-lo, com ajuda da ação política.
É claro que estes pontos precisariam ser encarnados em uma única pessoa para que eles fossem realizados. Como toda perversão do Cristianismo, o gnosticismo também precisa de um messias e quem criou os símbolos para esta “encarnação” foi Joaquim de Flora e sua invenção produzirá várias conseqüências bastante nefastas:
“Joaquim de Flora rompeu com a concepção agostiniana da sociedade cristã ao aplicar o símbolo da Trindade ao curso da história. Em sua especulação, a história da humanidade teve três períodos, correspondentes às três pessoas da Trindade. O primeiro foi a era do Pai; com o surgimento de Cristo teve início a era do Filho. Mas esta não será a última, devendo a ela seguir-se a era do Espírito. As três eras foram caracterizadas como incrementos inteligíveis de realização espiritual. Na primeira era desdobrou-se a vida do leigo; a segunda suscitou a vida de contemplação ativa do sacerdote; a terceira traria a vida espiritual perfeita do monge. Ademais, as eras possuíam estruturas internas comparáveis e duração passível de ser calculada. Da comparação entre as estruturas, concluía-se que cada era tinha início com uma trindade de figuras proeminentes, isto é, dois precursores seguidos pelo líder da própria era; e, dos cálculos sobre a duração, inferia-se que a era do Filho terminaria no ano 1260. O líder da primeira era foi Abraão; o da segunda, Cristo; e predizia Joaquim que, por volta de 1260, apareceria o Dux e Babylone, o líder da terceira era.
Em sua escatologia trinitária, Joaquim criou o conjunto de símbolos que preside, até hoje, a auto-interpretação da sociedade política moderna.
O primeiro desses símbolos é a concepção da história como uma seqüência de três eras, das quais a última é claramente o Terceiro Reino final. É possível reconhecer como variações desse símbolo a divisão da história em antiga, medieval e moderna; a teoria de Turgot e Comte acerca da seqüência das fases teológica, metafísica e científica; a dialética hegeliana dos três estágios de liberdade e realização espiritual auto-refletiva; a dialética marxista dos três estágios do comunismo primitivo, sociedade de classes e comunismo final; e, por último, o símbolo nacional-socialista do Terceiro Reino – embora este seja um caso especial, a exigir maior atenção.
O segundo símbolo é o referente ao líder. Este símbolo teve eficácia imediata no movimento dos religiosos franciscanos que viram em S. Francisco a concretização da profecia de Joaquim, cuja eficácia foi ainda reforçada pela especulação de Dante acerca do Dux da nova era espiritual. Posteriormente, o símbolo pode ser encontrado nas figuras paracléticas, os homines spirituales e os homines novi do fim da Idade Média, do Renascimento e da Reforma; pode ser vislumbrado como componente do príncipe de Maquiavel; e, no período de secularização, surgiu nos super-homens de Condorcet, Comte e Marx, até que veio dominar o panorama contemporâneo através dos líderes paracléticos dos novos reinos.
O terceiro símbolo, às vezes combinado ao segundo, é o do profeta da nova era. A fim de emprestar validade e convicção à idéia do Terceiro Reino final, é necessário presumir que o curso da história, como um todo inteligível e significativo, seja acessível ao conhecimento humano, quer através de uma revelação direta, quer através de uma gnose especulativa. Por conseguinte, o profeta gnóstico ou, nos estágios posteriores da secularização, o intelectual gnóstico torna-se um acessório da civilização moderna. O próprio Joaquim é o primeiro exemplar dessa espécie.
O quarto símbolo é o da irmandade das pessoas autônomas. A terceira era de Joaquim, devido à nova descida do espírito, transformará os homens em membros do novo reino sem a mediação sacramental da graça. Nessa era, a igreja deixará de existir porque os dons carismáticos necessários à vida perfeita chegarão aos homens sem a administração dos sacramentos. Embora Joaquim concebesse a nova era concretamente como uma ordem de monges, a idéia da comunidade dos espiritualmente perfeitos, que podem viver em conjunto sem qualquer autoridade institucional, foi formulada como uma questão de princípio. A idéia prestava-se a variações infinitas. Ela pode ser encontrada, em graus diferentes de pureza, nas seitas medievais e renascentistas, assim como nas igrejas puritanas dos santos; em sua forma secularizada, tornou-se um componente formidável no credo democrático contemporâneo; e constitui o núcleo dinâmico do misticismo marxista acerca do reino da liberdade e do gradual desaparecimento do Estado.
O Terceiro Reino nacional-socialista é um caso especial. É indiscutível que a profecia milenar de Hitler deriva da especulação de Joaquim, transmitida na Alemanha através da ala anabatista da Reforma e através do Cristianismo Joanino de Fichte, Hegel e Schelling. Não obstante, a aplicação concreta do esquema trinitário ao primeiro Reich alemão terminado em 1806, ao Reich de Bismarck encerrado em 1918 e ao Dritte Reich do movimento nacional-socialista soa falsa e provinciano, quando comparado com as especulações histórico-universais dos idealistas alemães, de Comte ou de Marx. Este toque nacionalista acidental deve-se ao fato de que o símbolo do Dritte Reich não provém do esforço especulativo de um filósofo de escol, mas sim de duvidosas transferências literárias. Os propagandistas nacionais-socialistas recolheram-no no panfleto de Moeller van de Bruck que o tinha como título. E Moeller, que não abrigava intenções nacionais-socialistas, nele vira um símbolo conveniente enquanto trabalhava na edição alemã de Dostoievski. A idéia russa da Terceira Roma caracteriza-se pela mescla de uma escatologia do reino espiritual com sua efetivação por uma sociedade política, nos moldes da idéia nacional-socialista do Dritte Reich” (“A Nova Ciência da Política”, págs 87-89).
Nota-se claramente nesta longa, mas imprescindível citação que, a partir do momento que ocorre uma perversão no mundo do espírito, como é o caso do gnosticismo, ocorre também uma perversão do mundo da política. Ambos estão conectados, como um mundo onde vários mundos estão entrelaçados – provando assim a unidade da estrutura da realidade, que se reflete na unidade da estrutura da consciência humana, entendida aqui como uma reação do corpo e da alma frente à tensão entre o campo divino e o campo mundano. Ainda assim, a encarnação destas questões em um único objeto – seja um homem ou o Estado – vão se ramificar em dois caminhos que marcarão os arquétipos da História – e elas se originam com ninguém menos que Platão, no seu diálogo “Político”, em que o estadista deve ser o spoudaios que determinará a restauração da ordem divina na desordem do mundo:
“Esta situação que determina a evocação de Platão de um restaurador real da ordem lembra, em muitos aspectos, aquele profetizado por Joaquim de Flora. No fim do século XII A.C., a tensão entre a idéia agostiniana do saeculum senescens e a experiência de uma ordem civilizatória crescente chegou ao um limite insuportável. A consciência de uma nova época manifestada em si mesma, em Joaquim de Flora, na anunciação de uma nova figura de líder cristão, o dux, cuja aparição inauguraria uma nova era de ordem espiritual. Contudo, o paralelo entre o rei de Platão e o dux joaquino não se estende a todos os aspectos das duas evocações. Dentro do estilo cristão de escatologia, o dux vem para inaugurar o reino final na terra. Dentro do estilo do mito da natureza a restauração de uma idéia [para Platão] não tem o caráter de uma finalidade; a idéia restaurada vai decair novamente e os ciclos vão durar indefinidamente. Além disso, o dux joaquino aparece da tensão entre uma civilização em ascensão e outra em declínio, enquanto o rei platônico surge da tensão entre um real declínio político e uma nova substância espiritual. Como conseqüência, a evocação Joaquina encontra sua completude nos representantes do orgulho civilizatório e da perfeição imanente da sociedade, dos progressistas do século XVIII, através de Comte, Marx e Mill, até Lênin e Hitler; enquanto a evocação platônica encontra sua completude na crescente ordenação espiritual de um mundo em desordem, através das figuras de Alexandre, através do reinado soteriológico da era Helênica, a ordem imperial romana e através de Cristo” (“Order and History III – Plato and Aristotle”, pág. 157).
Entretanto, a figura do dux e da “irmandade das pessoas autônomas” se desdobraram nos símbolos do “iogue-comissário” de Antonio Gramsci (na verdade, o novo príncipe comunista, inspirado no salvador de Maquiavel) e do Estado liberal que, apoiado nas bases da democracia e da igualdade, além de estar legitimado pelas teorias de soberania, se torna, aos poucos, o Leviatã de Thomas Hobbes, em que o poder estatal se confronta constantemente com os poderes da consciência individual. Dessa forma, a afirmação de Trasímaco se torna cada vez mais assustadoramente real – além do fato de que a justiça feita na conveniência do mais forte é sustentada por outra idéia absurda, mas que faz completo sentido dentro do mundo auto-suficiente do Leviatã: a da soberania. É só ler o que está escrito no inicio da nossa Constituição, como primeiro princípio, que não é o de defender a dignidade da vida humana, mas a de defender a soberania da República Federal do Brasil. Se Jouvenel já dizia que qualquer teoria sobre a soberania do Estado termina no triste intento enganador de, apesar de querer limitar o avanço do Estado na esfera individual, expandir ainda mais o seu poder, já que a soberania é o que o torna legal. A prova disso é quando um professor como Dalmo Dallari, citando Miguel Reale, tenta formular um conceito teórico de soberania que possa ser utilizado também na prática: “Externando com muita precisão, Miguel Reale prefere denominar a soberania de política, embora acentuando que sua superioridade sobre as demais consiste justamente na circunstância de que só ela compreende e integra os conceitos sociais, jurídico e político do poder. Formula então o conceito de soberania como o poder de organizar-se juridicamente e de fazer voltar dentro de seu território a universalidade de suas decisões nos limites dos fins éticos de convivência. Assim, pois, a soberania jamais é a simples expressão de um poder de fato, embora não seja integralmente submetida ao direito, encontrando seus limites na exigência de jamais contrariar os fins éticos de convivência, compreendidos dentro da noção de bem comum. Dentro desses limites, o poder soberano tem a faculdade de utilizar a coação para impor suas decisões” (“Elementos de Teoria Geral do Estado”, pág. 80).
Mas qual é o território do Estado – até que ponto ele atinge? Estamos falando do território físico? E quais são os limites dos fins éticos de convivência, quando a ética surge do indivíduo e nunca da sociedade, como parece insinuar essa palavra chamada “convivência”? A indefinição mostra que qualquer conceito de soberania acaba por legitimizar a expansão do Estado além do território físico para entrar no território da consciência. A partir do momento em que o Poder se esgotou ao extrair tudo o que podia da natureza, chegou a vez de eliminar o seu maior inimigo – o próprio indivíduo, solitário que, contra tudo e todos, tem apenas algumas armas para enfrentar as artimanhas do Leviatã. E, com isso, qualquer um que, atualmente, entre na política, deve saber que as forças diabólicas que estão em jogo são as de ficar ao lado do seu próprio inimigo – o Estado que destruirá a sua alma para que ele não tenha mais responsabilidade sobre seus atos e que tenha apenas opiniões sobre o que seja o Bem e o Mal, nunca efetivas realizações que sejam boas ou más. O político dos nossos dias é um mero fantoche dos caprichos do Estado – e a política que praticam tornou-se um jogo de traições, destituído de qualquer dignidade que somente o Espírito pode dar. Quando o estado de coisas atinge este ponto, corre-se o risco da desordem se transformar em algo permanente e com a aparência de ordem. E talvez a única maneira de resolver este problema seja justamente empregando os meios extremos da força e do comando.
Na próxima semana: Ordem contra Desordem e O Conforto do Exílio
Martim Vasques da Cunha é escritor e jornalista.
Leia seus outros textos em O Indivíduo